ŽELJA DRUGOG ILI DRUGA

ŽELJA

U ovoj knjizi već sam se bavio formulom želja je želja Drugog. Ovde ću pokušati da razumem jednu njenu dimenziju, onu koju sadrže tvrdnja, drugi oblik te iste formule, želja je želja za Drugim i varijante te tvrdnje, želja je želja za Bogom, za Jednim, za apsolutom. Želja primarno želi Drugog. Dakle, želja, koja je želja Drugog, želi Drugog. Zev između ta dva stava, između te dve tvrdnje, koje bi trebalo da, u osnovi, kazuju isto, i odviše pada u oči. Time se treba pozabaviti, ne toliko zbog toga što bi valjalo utvrditi da li je odista reč o njihovoj nesamerljivosti, koliko zbog toga što se, možda, na taj način može raskriti projavljivanje paradoksalne prirode želje, njenog praznog mesta, time i mogućnost postojanja, pojavljivanja čistog paradoksa želje. Drugi, prema izvedenom, nemogućem stavu: želja Drugog želi Drugog, sam sebe potvrđuje, želi i ima potrebu za samopotvrđivanjem, za sobom. Tako što ne može biti svojstveno realnom, ukoliko ono samo po sebi znači nemogućnost odnosa. Ipak, potrebna mu je „jedna međa, jedna tačka, samo jedna” da bi se potvrdilo (Alain Badiou, Conditions). A Drugi je ta međa u čovekovom postojanju, u želji, koja, kao čista želja, i jeste realno. Ovde je bitnije da ta međa mora biti „neprovaljiva” i da je, potvrđuje to ova njena osobina, uvek reč o konkretnoj međi, konkretnoj situaciji, koju, međutim, nije mogućno imenovati. A „neimenljivo se događa samo u polju istine” (Alain Badiou, navedeno delo) – i to generičke istine, beskrajne, nezavršene istine, kakva je, to ne treba posebno dokazivati, istina želje. Ne treba posebno dokazivati ni to da generičku istinu želje posreduje upravo njena konačna istina, u stvari, nemogućnost konačne istine. Najbanalnije iskustvo to potvrđuje. Lakan je, čak, bio sklon da konačnost upiše u samu bit želje.

Prema Platonovom mitu o androginu (Gozba), želja i ne teži drugom nego sebi; želja teži istom – želi sebe. Moglo bi se reći: želja teži da iz sebe ukloni među, izbriše neimenljivost. Na taj način ona uspostavlja tu među, raskriva da postoji nešto neimenljivo. Aristofan, u Platonovoj filosofskoj komediji, kaže da jednom rastavljene polovine bića teže da se ponovo spoje, teže da uspostave idealnu, sferičnu celinu. Tu težnju je mogućno razumeti kao prirodni izraz želje, kao izraz njenog narcisizma, ali i kao „ljubav prema neimenljivom”. No s ove strane, ponešto vulgarnog platonizma, ako stav da želja primarno želi Drugog ima smisla, i s ove strane doslovne logičke nesamerljivosti tvrdnji: želja je želja Drugog i želja je želja za Drugim, moglo bi se reći da je želja moguće na način na koji je realno nemoguće i da je to razlog njene dramatičnosti, paradoksa želje, te paradoksa uvida u prirodu želje. (U biti je reč o paradoksu realnog, kojemu je potrebno simboličko da bi bilo realno, tj. Da bi bilo nemoguće.) U svakom slučaju, odatle bi valjalo početi obeležavanje i, eventualno, rasplitanje ontološke situacije želje. Ona je ono nemoguće (realno) koje, prema teorijskoj psihoanalizi, odjekuje u simboličkom (dakako, odjekuje kao neimenljivo i kao ime „neimenljivo”) i koje simboličko uslovljava na način na koji je uzajamno s realnim i imaginarnim. (Neimenljivo je mogućno shvatiti kao ime, doduše, kao poništeno ime, kao ime koje sebe poništava. Ali i kao neimenljivo, dakle, kao ne-ime ono je u sprezi sa simboličkim, ako nikako drugačije, ono tako što je otvoreno simboličkom.) Zbog takvog stanja stvari želja nije manje konstitutivna za ljudsko biće. I po Platonu je tako. Iz jedne i iz druge perspektive, psihoanalitičke i platonovske, Drugi je i nemoguć i neizbežan, Drugi koji nije puka drugost, bilo koja, apstraktna drugost, ni samo drugost subjekta, ili još jednostavnije i bliže stvarnoj stvarnosti, konkretne jedinke. U tim slučajevima, i u svim drugim, on je transcendentna drugost i to u meri u kojoj je utočište subjekta, koji se sklanja od sebe, koji sebe poriče i posredstvom Drugog uspostavlja u drugom. Takvu drugost, drugost Drugog, želja može i mora da želi i želi ako uopšte želi. (Moglo bi se reći da ona i uspostavlja drugost Drugog i mogućnost da se uopšte postavi pitanje Drugosti Drugog.) Nešto slično se kaže i u Platonovoj komediji, ako se, pri razumevanju ovog njegovog dijaloga, uzme u obzir da preokreti sa željom nastaju zbog jednog reza u želji, treba precizirati, zbog jednog komičnog reza koji postaje tragičan i predmet tragedije onda kad se pokaže u stvarnosti – i kao ontološki rez. [Zevs je prve ljude kaznio i razdvojio nadvoje; stvorio ih je tako da nikad više ne mogu biti. Lakan veli da kad jedno načini dvoje nema više povratka (Jacques Lacan, Encore). Psihoanaliza ovde, i sam Lakan, radije govori o kastraciji kao posredniku istine. Pominjem to zato što je kastracija, u nekom obliku, i posrednik istine želje. I Aristofanov mit to naslućuje. Od kako ih je Zevs razdvojio, od kako je u njih utisnuo ožiljak kastracije, prvi ljudi traže svoje polovine; od tada, zapravo, oni žele (konkretni objekt koji je subjekt). Na izvestan način, želja se pojavljuje iz Drugog, koji je ovde Zevs, i formalno Drugi, vrhovni Bog, jedini, Drugi koji nema Drugog (ukoliko taj Drugi nije upravo činjenica da ne postoji Drugi Dru­gog). U stvari, želju u realnost uvodi njena međa, međa u realnom koja potvrđuje realno kao realno, želju. Idealno jedno ne može želeti, sem kao jedno drugog. A jedno je, čak i kad je odista samo jedno, kad je neimenljivo, jedno drugog, jedno iz niza. Zevs je tim svojim činom raskrio manjak, želju u „idealnom jedinstvu”, ali i sebe je prikazao kao Drugog tog manjka, kao označitelja manjka, a Drugi jeste označitelj manjka.] Dakle, Drugi je drugost u meri u kojoj kao drugost drugog zahteva i pretpostavlja poricanje subjektivnosti subjekta u odnosu prema drugom kao apsolutnoj drugosti (Levinas tako određuje subjektivnost), odnosno, u meri u kojoj pretpostavlja negativitet želje, Drugi je drugost kao načelo subjektivacije i kao mogućnost (potvrda) željenja, čiste želje. Prema tome, Drugi je uslov subjektivacije subjekta i uslov željenja; on je uslov subjektivacije subjekta zato što je uslov željenja. Ovaj, ovakav Drugi, moglo bi se reći, može da bude bilo koji drugi i bilo šta što je drugo, što nije subjekt, što je ne-subjekt (negativitet) – ovakav Drugi može biti i subjekt čim, jeste, ovakav drugi je to „jeste”. I to nije netačno. Teorijska psihoanaliza, barem u jednom stadiju artikulacije manjka u bivstvovanju, na mesto drugog koji je Drugi stavlja majku, reklo bi se s razlogom. Majka je ionako majka kao transcendirana drugost. I u iskustvu, svakidašnjem koliko i kliničkom, i u teoriji razlozi psihoanalize za taj postupak lako se mogu pokazati. Majka (bilo bi tačnije reći – majčinstvo) jeste Drugi, otelovljenje transcendentnog Drugog i jeste stvarni Drugi (subjekta), jedini drugi u kojem se Drugi odmah i konkretno pokazuje, Drugi pre svakog Drugog; ona je subjekatska scena (ona mi podaruje subjeknost). A majčinstvo je prigotovljena inscenacija drugosti Drugog i subjekta, ona i inscenira drugost Drugog i vlastitu drugost (drugost subjekta). Odista, nijedan drugi ne može bolje da u isti mah predstavlja apsolutnu drugost i drugost kao uslov subjektivacije, drugog koji konstituiše subjekt i koji nije ni njegov puki objekt ni njegovo drugo ja, drugost kao utočište i zahtev za odricanjem od subjektivnosti i, eventualno, čista drugost; majka, majčinstvo, pred-stavlja kuću bića samog subjekta, ona je živa kuća bića (i njegove transcendencije). Nijedan realni drugi, kao drugi-majka, ne može biti u isti mah Drugi, čija želja jeste želja subjekta i Drugi, koji je pravi, prvotni predmet želje (predmet različitih želja, kako će to pokazati psihoanalitička klinika), međa (međa realnog) koja potvrđuje želju, nijedan drugi kao drugi-majka ne može biti istovremeno mesto manjka u bivstvovanju, trezor jezika i mesto stvarne inhibicije subjekta, njegove želje, njegovog govora, što Drugi, takođe prema teorijskoj psihoanalizi, jeste.

Kako god da se misli i kako god da se pojavljuje, drugi je za subjekt i apsolutno Drugi. (Ne iznenađuju, stoga, pokušaji da se sve nedoumice o čoveku i postojanju izvedu iz egzistencijalne međuzavisnosti.) Konkretni drugi je, naime, uvek, takoreći unapred transcendiran i uvek u trenu transcendencije. Kao drugi, da bi bio drugi za subjekt, da bi mu pripala drugost (koja mu i onako pripada), on, poput subjekta i sam kao subjekt za koga je subjekt drugi, zahteva transcendenciju. Tu neprekidnu transcendenciju drugog – učestvuju u njoj, različito i jednako, treba li to podvlačiti, i drugi i subjekt – u kojoj se transcendira i subjekt, pokazaću u kratkoj analizi jednog negdašnjeg običaja našeg naroda. Ovaj običaj je mogućno shvatiti  kao neku vrstu inscenacije i apologa transcendencije, neprekidne institucionalizacije drugog. Možda bi trebalo pomenuti da taj običaj, u nekom vidu, još nije sasvim iščezao i da ne može iščeznuti ukoliko zbilja ima ulogu koju pokazuje moja analiza, koliko god da je nepotpuna, ograničena i određena pretpostavkama mišljenja Drugog u ovoj knjizi. Načini, obredi, pa i ciljevi obogotvorenja, transcendencije u današnjem odnosu sa drugim, u današnjem „običaju”, stanju običaja usvajanja (transcendencije) drugog uveliko su se izopačili. Doduše, s nekog drugog gledišta bi se moglo reći da su demistifikovani, ali i da su postali složeniji (složeniji je postao pokušaj prevare drugosti), razuđeniji, postali su sofisticirani, kako to moderni svet misli da jeste. Svakog namernika, što uglavnom znači stranca, dakle, stvaranog, još-netrans­cendiranog, čistog drugog (mogu li tako reći?), naš narod je nekada primao u kuću („na konak”) i štovao kao Drugog, kao Boga, zato što je doista drugi, tj. što kao drugi svojim prisustvom nedvojbeno uspostavlja scenu drugosti, menja, preoblikuje, transcendira aktuelno stanje (kuće bića) i zato što subjektivizuje subjekt. Svaki takav drugi i svaki drugi, po tom običaju, koji je, nesumnjivo, štitio drugost drugog i subjektnost subjekta, odnos subjekta i drugog – u izvesnom smislu i ponajpre, štitio je identitet subjekta – od razornosti drugosti drugog. (To, naravno, nije bio jedini smisao ovog običaja. Punim značenjem običaja prihvatanja namernika kao Drugog ja se ovde ne mogu baviti.) Svaki namernik/dru­gi obredno je transcendiran u Drugog. Tako je, ujedno, očuvana njegova različitost, njegovo nepripadanje subjektu i njegovoj kući bića. U izvesnom smislu, obred je potvrđivao (i čuvao) stvarno stanje onoga što jeste, istorijsku situaciju i predujmljivao neizvesnost budućnosti. Drugi/namernik je usvajan, prisvajan, neutralisan u svoj njegovoj drugosti i istovremeno, kao drugost subjekta, usvajan je Drugi. Tako se subjektivizuje sam subjekt, domaćin Drugog, domaćin za koga drugi, tj. Drugi jeste Drugi. Iz ovog primera je jasno, što, ipak, treba istaći, da drugi/namernik, s jedne strane, nikako i ni u čemu, ne odgovora onome što subjekt o njemu misli, ni onome kako je domaćinu/­subjektu, kao apsolutno Drugi, ili kao običan namernik/drugi, pristupačan. I, s druge strane, drugi/namernik je, u neku ruku, pravo, stvarno ishodište Drugog, apsolutnog Drugog, bez koga nema ni subjektivacije subjekta. Najzad, odavde je takođe jasno da nema Drugog Drugog, kako to Lakan uporno ponavlja. Nema ni Drugog. Ceo običaj je, u izvesnom smislu, inscenacija te činjenice. (Namernik, svaki namernik, svojim prisustvom stvara priliku domaćinu da uistinu bude/postane domaćin, da postane/bude to što ionako jeste, što bi trebalo da jeste i što mora biti za drugog, što jedino može biti ako to jeste za drugog. Lepo bi se to moglo pokazati dekonstrukcijom smisla same reči namernik, intencionalnosti i slučajnosti koje ona unekoliko implikuje i koje su u njoj stopljene, koje su stopljene u značenju koje ta reč ima u pomenutom obredu. Na drugi način isto to kazuje i uspostavljanje majčinstva majke, zidanje sazidane kuće bića; dete majku čini majkom udvajajući njenu realnost, ono pro-izvodi majku koja je već majka.) Tako je, do izvesne mere, i prema Levinasu. On, naime, tvrdi da je „korjenita heterogenost Drugog, mogućna tek onda ako je Drugo drugo s obzirom na termin, čija je bit ostati na polazištu, poslužiti kao ulaz u relaciju” (Emmanuel Levinas, Totalitet i beskonačno); korenita heterogenost je mogućna ako drugo stoji naspram istog, kao garant istog (koje je isto drugog i isto drugo), odnosno ako je jedno upleteno kao jedno-za-drugo (namerno i slučajno, kao namernik i domaćin, subjekt i drugi, kao dete i majka), koje „omogućava relaciju i tačku izvan bivstva, tačku bezinteresnosti koja je neophodna za istinu” (Емануел Левинас, Друкчије од бивства или с ону страну бивствовања). Veliki Drugi teško može da osigura tu bezinteresnost, ne može ni da je poštuje, iako mu je ona suštinski svojstvena; morala bi mi biti suštinski svojstvena. Najbolji primer je ponašanje starozavetnog Boga, Jehove. No, rekao bih da baš zato Drugi može da bude svedok istine. (Lakan veli da je Drugi svedok istine; Žak Lakan, Spisi.) Drugi može biti svedok generičke istine želje, u suštini, on ne može da ne posvedočuje želju, da ne svedoči o njenoj istini (i njenoj istinitosti), što uvek znači o istini bez kraja, o istini kao takvoj, postojala ona ili ne, ako ni zbog čega drugog ono zato što želja (dodaću, želja za konkretnim objektom) vodi poreklo iz želje za željom Drugog (Jacques Lacan, Ecrits); želja vodi poreklo iz želje za Drugim. Razumljivo je onda što se ovde moralo pojaviti svedočenje Drugog o istini, naime, što se pojavilo kao svedočenje istine želje ove knjige, faustovskog ugovora ovog diskursa o želji (koji je diskurs subjekta želje) – ili diskurera – sa željom, sa njenom istinom i, neizbežno, sa Drugim; jer gde god postoji ugovor postoji i Drugi, koji može da jamči da će ugovor biti ispunjen ili da neće biti ispunjen. Uistinu, Drugi samo jamči ugovornost ugovora. Njegova garancija, zanimljivo je, ne vredi mnogo. I ne treba da vredi. Njegova garancija je garancija generičke istine, istine koja je prvobitno, upravo na ravni Drugog, nemoćna (prema Lakanu), nemoć moći (prema Ničeu). Ovde je važno istaći da je u pitanju nemoć da se kaže sve, da se kaže Drugi (Bog je neimenljiv; tako je već prema Areopagiti), da se kaže ono što se ne može reći.

Dakle, želja je želja Drugog. Čovek želi kao Drugi. To stanje stvari značajno određuje i dramatiztuje konkretnu egzistenciju (egzistencijalnu međuzavisnost). „Ako čovek želi kao Drugi, to znači da ne zna svoju želju” (Camille Dumoulié, Le désir), da želja ne samo što želi kao druga želja, što želi drugu želju, nego je i sama druga želja. Odatle sledi – zelja je čovekova želja ukoliko nije njegova želja. No ne vidi se zašto je to tako. Je li tu posredi samo negativitet koji je želji svojstven? Ili je reč o efektu principa realnosti? Ne bi moglo biti drugačije ni iz perspektive radikalne pozitivnosti želje, o kakvoj govore Delez i Gatari. Želji ne nedostaje ništa tvrde ova dvojica (Žil Delez, Feliks Gatari, Anti-Edip). Ona i njen objekt su jedno, mašina, želeća mašina, ili, možda je tačnije, mašina željenja. No mašinu nešto mora da pokrene. Delez i Gatari, svakako, ne bi želju proglasili za automaton. Kasnije će oni (Gilles Deleuz, Felix Guatari, Mille plateaux ) ovoj mašini pridružiti apstraktne mašine, mašine uređenja. Svakoj je potrebno pogonsko sredstvo. U svakoj od njih čovekova želja je želja koja nije njegova želja. Štaviše, u svakoj, i u želji, nedostaje subjekt. Mašina željenja želi bez subjekta, a ipak nije automaton. Kao da joj je dovoljan objekt, prividno apstrahovan od sebe i od nje. Izgleda da su Delez i Gatari smetnuli s uma da je pozitivnosti u svakom trenutku neophodan negativitet – i kad tu pozitivnost čine samo mašine uređenja. Još se, ni nakon ove kratke analize, jasno ne vidi šta je ta druga želja, po čemu se i da li se uopšte razlikuje od same želje koje je ona druga želja, naposletku, šta je želja kao druga želja. Kako uopšte može biti druga želja? Sadržana je ova neizvesnost i u pitanju koje čovek sebi postavlja: šta hoću, u pitanju koje bi, u nekom smislu, iako nikad nije posve čisto artikulisano, moglo da bude obrazac svakog drugog pitanja. U stvari, i ovo pitanje se, prema Lakanu, postavlja iz perspektive i s gledišta Drugog i glasi: šta ti hoćeš? Što me ti hoćeš? Zašto čovek hoće Drugog, zašto uopšte i šta želi, ili da parafraziram pitanje koje je, povodom drugog temeljenog problema, u nekoliko varijanti već postavljano, zašto uopšte želi nešto a ne ništa? Treba li istaći da pitanje: šta ti hoćeš (ili: šta hoću, kad je postavljeno kao da ga sam čovek izgovara), postavlja Drugi koji ne postoji. Međutim, želja kao želja Drugog ne želi nepostojanje Drugog, Drugog kao ništa. Pitanje: zašto uopšte želim nešto a ne ništa, važno je onda i za status Drugog. On uopšte ne bi umeo da odgovori na svoje pitanje: Što me ti hoćeš?, kad bi mu ga, kojim slučajem, čovek postavio. Doduše, ne vidi se razlog zašto bi on odgovarao na bilo šta. (Bog je, uostalom, nakon što se Mojsije, izrazgovarao i nakon što ga je obavestio da je onaj što jeste i da će biti s ustima njegovim, ućutao.) Svaki i svačiji odgovor samo se čoveka tiče.

Pošto nije problematično da čovek želi kao Drugi, ne može biti problematično ni to da je njegova želja kao druga želja i želja za Drugim. (Sve bi se to moglo svesti na paradoks želje, da iza ovog lanca premeštanja željenja želje ne stoji beskrajno, nezavršivost željenja, generička istina želje.) Ne može biti drugačije ni sa pozitivnom željom, želećom mašinom, kojoj bi morala biti svojstvena poznata ograničenja. Rad mašine se trajno okončava, što znači da je njena istina konstruktibilna. Ne može se, međutim, zaključiti da je i istina čiste želje konstruktibilna, konačna. Jer, ni želeća mašina ne radi izvan naloga želje Drugog, svejedno je što ne zna. Želja ionako ne zna šta Drugi hoće, šta hoće od nje. Zna da je odgovorna za (konkretnu) želju koja je želja Drugog. To kod čoveka izaziva zebnju s kojom nekako valja da izađe na kraj i koje se, faktički, nikad ne oslobađa. Lakan kaže da čovek iz te smutnje izlazi, pokušava da izađe na dva načina: pravi se da neće ono što želi, poriče želju, to je prvi način; drugi je fantazmatizacija želje, želja iščezava u fantazmu (Žak Lakan, Spisi). (Zebnje se nikako ne oslobađa, ako subjekt ne postoji pre nje, tj. ako ona subjektivizuje subjekt, kako Badiju zaključuje upravo iz Lakana; Alain Badiou, Théorie du sujet.) Jasno je da sve te obrate želja može da izvede kao druga želja i zato što jeste druga želja. No ako ona može biti želja za Drugim (što, u neku ruku, svagda znači za apsolutom, za apsolutnom željom), može biti, mora biti i protivurečna u sebi, što znači da je istovremeno bezuslovna i proizvod, uzmimo, platonovskog reza, sam taj rez, vidljiv ili nevidljiv, povučen ili ne povučen, svejedno je. (Lakan u nekom vidu priznaje apriornost željenja. Bernar Ba, tumač njegove teorije želje, izrično to kaže: „...ne postoji, a priori, druga sposobnost, sem sposobnosti željenja”, Bernard Baas, Le Désir pur. Reč je, treba li to naglašavati?, o apriornosti Kantove stvari po sebi, odnosno Šopenhauerove volje. No valja reći da je do stvari po sebi Lakan došao zaobilazno, preko Hajdegerovog shvatanja stvari. Pominjem to zato što raskrivanje istine želje Lakan shvata kao raskrivanje samog događaja raskrivanja (što je u skladu sa njegovom tvrdnjom da je istina konstruktibilna). Za psihoanalizu je taj preokret logičan. Ali kod Platona taj događaj, udar Zevsovog groma, otkriva (ili otvara) ontološki zev i, istovremeno, otkriva (ili pravi) ontološki šav u ljudskom biću. Ništa pre samog događaja raskrivanja nema ispod vela. (Beskraj istine je nevidljiv – i generičke i konstruktibilne.) Ništa, naizgled, nije bilo ni u idealno potpunim sferičnim bićima. Zevs, ipak, nije mogao da razdvoji sferična ljudska bića da ona nisu bila takoreći idealno rastavljiva, da nisu bila idealno, potpuno deljiva – i nedeljiva. Zevsov grom je samo raskrio i upisao a priori postojeći rez, Zevsov grom je omogućio da pismo potpunosti, stvari po sebi, odsutnosti potpunosti i stvari po sebi, izbije na videlo, da se potpunost i stvar po sebi ispolje kao pismo, kao nepotpunost i konkretna stvar.)

Druga želja, želja kao druga želja, moguća je zato što je izvan sebe u sebi, što je želja kao druga želja. Slična tvrdnja se nalazi i kod Empedokla, makar prema njegovim tumačima. Kažu oni da se kod Empedokla ispod želje nalazi jedna druga želja, čista želja (ispod želje koja se ispoljava u ljubavi nalazi se, traje, produžava se čista želja, dakle, ne-ljubavna želja – ukoliko svaka želja nije ljubavna želja). Ova želja ne može biti ni mašina željenja, ni jedno sa svojim objektom, sem u slučaju ako je taj objekt izgubljeni objekt. Ova želja nije ni automaton. Ali, ni ona nije bez razloga, ili, ni ona „nije bez zašto”. Reklo bi se, ipak, da sam ovakvim (negativnoteološkim) razumevanjem želje iskoračio iz njene svakidašnje realnosti, u kojoj su i subjekt i objekt želje sasvim konkretni, na primer, kao subjekt i objekt seksualne želje ili politike želje, kao subjekt i objekt istorije, istorije želje – kao subjekt i objekt odnosa. No o tome će biti posebno govora u ovoj knjizi. Za sada je važno da se ovo mišljenje, i pod uslovom da je zbilja iskoračilo izvan rama svakidašnjice, još zadržava u realnosti želje, kao međa u realnom – i kad je reč o želji za Drugim. Doduše, želju za Drugim Levinas zove metafizička želja. S gledišta kritičara metafizike, ako je odista reč o metafizičkoj želji, mora se postaviti pitanje njene realnosti, ili, makar, pitanje vrste njene realnosti. (I u tom slučaju, te bez obzira na razložnost kritike metafizike, metafizičku realnost realnosti, čak i metafizičku realnost neoliberalističke, amerikanizovane realnosti sveta, u čijim je pragmatičnim predstavama od metafizike prisutna samo odsutnost metafizike, teško je potpuno dovesti u pitanje.) Samo određenje te želje kao metafizičke želje i ne mora biti tako važno, pogotovu, ako se shvati kao reakcija jednog gledanja na stvar realnosti. Nema razloga ni da se njegove implikacije zanemaruju, tim pre što je ishodište metafizičke želje druga želja, koja je i suviše realna i koja je želja u kojoj želja sebe ima, sebe dotiče. Druga želja nije manje prisutna u konkretnosti, no što je u metafizičkoj realnosti. Uostalom, pojam metafizička želja, ni metafizički smisao želje ne može se prevideti, ni s obzirom na to da je želja za Drugim i želja za Bogom, za apsolutom, ili je verzija želje za Bogom. Time sam se u ovoj knjizi već bavio. Ovde ću se zaustaviti kod Levinasovog određenja želje kao želje za zavičajem „u kojem se nikad nismo rodili”, tj. kao apsolutne želje, bez obzira na to, ili baš zato što je „biće koje želi smrtno” (Totalitet i beskonačno). Ovo određenje, u izvesnom smislu, pokazuje da Drugi nije zavičaj u kojem se subjekt rodio; Drugi je zavičaj u kojem se subjekt ne rađa, rupa, tačnije, rupa u zavičaju, ne-zavičaj u zavičajno­sti. Čovekov zavičaj je rupa u zavičaju. S obzirom na to, ovo određenje bi moralo biti određenje svake želje kao druge želje, tj. s obzirom na to, svaka želja mora biti druga želja i ujedno želja za drugim u svom objektu, za drukčijim objektom u svom objektu, za drukčijom željom u želji koju želi, u sebi samoj koju želi, konačno, u samom željenju. Zavičaj u kojem se nikad nismo rodili, odnosno, rupa u zavičaju u kojem smo se rodili, može biti samo apsolutna želja, želja koja ne bi bila druga želja, koja ne bi bila ni želja; zavičaj u kojem se nikad nismo rodili može zato imati i ima metafizički karakter, štaviše, on je jedino mesto u metafizičkoj geografiji, izvesno je, koje ne prestajem da posećujem. Paradoksalno, ili i nije posredi paradoks, taj zavičaj, apsolutnu želju kao zavičaj, može da želi samo druga želja, koja, pri tom, ne može da ne bude želja apsolutne želje, želja realnosti realnog, bez obzira na njegovo mesto i na njegovu uzajamnost u trijadi (Realno, Simboličko, Imaginarno). Zahvaljujući tome svi ovi obrti su mogućni i da preciziram: svi ti obrti su mogućni zato što je želja druga želja, zato što je moguća strukturacija želje. Zahvaljuju tome što je želja druga želja mogućno je i iskustvo želje, znanje želje i znanje o želji.

Iskustvo koje želja ima o sebi sraslo je sa njenim iskustvom objekta, drugog, drugosti, ne-ja u objektu. Nije, ipak, posredi jedno jedino i nedeljivo iskustvo. Nije, čak, u pitanju ni neka ipostaza jedinstvenog iskustva. Konačno, jedinstvenost je uvek jedinstvenost mnoštva, rastavljiva. Iskustvo objekta koje želja ima prvenstveno je iskustvo izgubljenog objekta, drugog, negativiteta, te iskustvo koje želja ima o sebi, dakle, iskustvo želje koja želi i koja se želi (ono je iskustvo neke vrste samosvesti, koju joj posreduje objekt, drugi, drugost, ne-ja, ono je samosvest... drugog), iskustvo želje je iskustvo mnoštva. Iskustvo i onako mora biti iskustvo drugog, razlike. Kjerkegor tvrdi (Sören Kierkegaard, Ili – ili) da u jedinstvu sa objektom, u uzajamnosti svoga postojanja sa postojanjem objekta (Kjerkegor kaže da želja postoji samo u prisustvu objekta, a objekt u prisustvu želje), želja naslućuje sebe samu. Prisustvo objekta želje prisustvo je želje u želji, mnoštva koje se organizuje po nekom načelu – nije teško pogoditi: po načelu strukturacije želje. (Ova strukturacija se proteže i na stvarnost, ne može da ne bude i strukturacija stvarnosti.) Međutim, nije sasvim jasno kako želja u objektu nalazi sebe, ni kako nalazi sam objekt, ako već nekako sebe nema. Ima teoretičara koji tvrde da želji neko ili nešto (gospodar, prijatelj, drugi, kultura, posrednika ima napretek; svi oni deluju na različitim nivoima željenja) mora posredovati objekt. Želja za objektom je indukovana (Roland Barthes, Fragments d’un discours amou­reux), drugostepena u odnosu na mimezis želje drugog (Rene Žirar, Nasilje i sveto). I to, u izvesnim smislu i na izvesnoj ravni realnosti, nije netačno, iako se onda mora pitati: ko posreduje posrednike, kako „posrednik” postaje posrednik ako nije pozvan da posreduje, šta indukuje sam mimezis. (Pitanje je, očito, staro i uvek prvo, osnovno pitanje, to će reći, njegova varijanta; prvo pitanje i postoji kao varijanta nemogućeg prvog pitanja.) Nije jasno ni kako želja nalazi želju drugog, kako je može naći, a da je ne nađe kao svojevrsni objekt, kako je želja ponajpre mimetička, kako je uopšte može pokrenuti neki model izvan nje, recimo želja drugog (a da nije prisutna na način na koji je prisutan objekt); druga želja je za želju takođe drugo? Ili ona za ovu drugost ima šifru (kao šta za sebe ima sebe)? Želja drugog koja bi pokrenula želju subjekta već nekako mora pripadati želji subjekta, kao druga želja, kao transcendentna drugost... ili kao u ljubavi prema Bogu koji zahteva tu ljubav. No i taj zahtev podrazumeva da u čoveku postoji ljubav i to tim pre što agape, kako je shvata Deni de Ružmon, nije jedina vrsta ljubavi prema Bogu. Postoji i ljubav koju odlikuje želja za nestankom u beskrajnom, za sjedinjenjem s Bogom. Nije sigurno ni da Bog odista zahteva ljubav. Ona je stvar konačnog. Plotinovski Bog, na primer, ne zahteva od čoveka ni ljubav, niti bilo šta. A i šta zahtevati od onoga ko nije u stanju da išta do kraja učini?

Mitske projekcije želje, iskustva želje, mitovi o želji – može biti zahvaljujući i svom figurativnom, metaforičkom karakteru – pokazuju da je čista želja  sferična, potpuna, da je ne-želja, što će reći, da je, kad se već raspozna, pojavi kao želja, po izgledu komična, u biti tragična (kao kod Platona), ontološki pocepana (kao u faustovskom mitu). Drukčije rečeno, iskustvo želje se ne da odvojiti od iskustva Drugog (on je jedini u stanju da želju indukuje, prizna kao želju; pre toga sam mora biti indukovan, priznat, štaviše, mora ga indukovati, priznati upravo želja). Iskustvo želje je neodvojivo od drugosti same želje, od one instance po kojoj subjekt i drugi jesu subjekt i drugi (jedan za drugoga), po kojoj se razlikuju, broje, identifikuju (kao subjekt za sebe i drugi za drugoga). Jer iskustvo želje je i iskustvo jednog (iz niza), jednog pored koga je (u kojem je) drugi, jednog što je sadržan u svakom računu, iskustvo želje je i iskustvo svakog računa i svakog brojanja, svakog niza, ukratko, jednog koga na to, „jedinstveno” mesto, na mesto odakle počinje brojanje, postavlja drugi (od kojeg, na izvestan način, i počinje brojanje i za koga je jedno jedan). Subjekt i drugi su jedan za drugog prvi i drugi, subjekt i drugi. Iskustvo želje je iskustvo tog uspostavljanja institucije želje za željom, instance koja se nikad ne institucionalizuje no koja, uprkos tome, neprekidno pokreće, postavlja ontološko pitanje: šta postoji?, instance koju ustanovljuje prisutnost drugog za subjekt (prisutnost odsutnosti), odnos sa njim; ustanovljuje je ontološka realnost želje. U stvarnosti i formalno ustanovljuje je mogućnost i nužnost odnošenja, brojanja jedan po jedan, te mogućnost i nužnost identiteta subjekta i drugih. Ali, ona je uslov i pretpostavka bilo kakvog odnosa subjekta i drugog, mesto na kojem se taj odnos uspostavlja, na kojem može da bude i jeste odnos, na kojem je odsutnost prisutna, zapravo, na kojem se oprisutnjuje. Ključna pretpostavka koja se tu potvrđuje jeste da je želja druga želja, rascep u (platonovskoj) sferi. Čista želje je želja za objektom. Razumljivo je onda što iskustvo želje nije mogućno odvojiti od iskustva manjka u bivstvu. U želji se on ispoljava kao iskustvo gubitka i u iskustvu gubitka (objekta). U stvari, želja je taj manjak, odnosno, kao iskustvo gubitka, ona je druga želja (drugo sebe same), konstitutivna moć drugosti i Drugosti, pretvaranja drugosti u Drugost. Po frojdovskoj psihoanalizi, i samom Frojdu, ona nastoji da oživi zadovoljenje iz vremena pre gubitka, iz vremena koje istorijski ne postoji, koje ontološki sapostoji s ljudskim bićem. I tada se mora govoriti o istorijskom vremenu ovog gubitka. Psihoanaliza i ima posla s takvim vremenom. Ipak, ni ona ne tvrdi da ispunjenje želje podrazumeva realni objekt. Ne podrazumeva onda ni realni gubitak. Gubitak koji želja implikuje nije drugo do mnesička slika, recimo, nekog nesvesnog opažanja, ili figuracije, imaginarizacije opažanja, poput, na primer, platonovska predstava potpunosti želje. Želja kao druga želja se i razvija između tog prvotnog (psihoanaliza bi dodala: nesvesnog) izvora i zauvek izgubljenih tragova (ukoliko su uopšte kao stvarni, raspoznatljivi tragovi i postojali), koji vode od njega, no koje želja nekako pamti, zna i zahvaljujući kojima zna i sebe. Hegel je to morao imati u vidu kad je tvrdio da je želja ishodište samo­svesti, ujedno to znači i nužnosti Drugog.

Tamo gde Hegel vidi i nalazi samosvest, psihoanaliza radije vidi i nalazi nesvesno. Razlika, ipak, nije tako nepomirljiva kao što izgleda. Nesvesnom, kako ga frojdovska psihoanaliza shvata, da kažem paradoksalno, bez obzira na to što ono ne poznaje vreme, ne treba poricati izvesnu racionalnost, logičnost, ni izvesnu moć saznavanja, pa ni neki oblik samospoznaje, da ne kažem samosvesti. Čovek se, u to nema sumnje, nesvesno zna, zna da nekako jeste. Zato simptom govori, zato postoje jezik, puna i prazna reč. Nesvesno zna što ne zna, što ne zna da zna. Isto tako ono i sebe zna, jer, pretpostaviću, ne može da ne zna da misli, ako ikako i bilo šta misli, ako misli drugo, jer ne može da ne zna objekt svojih metaforičko metonimijskih operacija, naročito, ukoliko raspoznaje tragove negdašnjeg ispunjenja želje, i to tragove ispunjenja želje koje se nikad nije desilo, apstraktne tragove apstrakcije; nesvesno ne može da ne zna operacije želje. Razlog je vrlo prost: u svakoj operaciji želje, u željenju izvršava se afekt, praktično, u istom trenu sa željom, u vremenu koje je i vreme (ne-vreme) nesvesnog, u sadašnjosti bez budućnosti i prošlosti, odnosno u sadašnjosti koja budućnost i prošlost ima tako što ih nema. U istom trenu afekt deluje i misli. Zato afekt i može biti i „jedinstveni Cogito nesvesnog” i „jedinstveno nesvesno Cogitoa” (Mikkel Borch-Jacoбsen, Le lien affectif). Ovo dvojstvo, ipak, ne treba shvatiti kao puku ambivalentnost afekta. Pre ga treba shvatii kao „odnos sa ne-ob­jektom”  (sa ’poništenim’ objektom), kao ne-odnos sa sobom i ukratko kao afekciju ničim” (Mikkel Borch-Jacobsen). Afektivni odnos sa ne-objektom je istodobno i ne-donos subjekta afekta sa sobom, ne-odnos afekta sa sobom, raskrivanje ništa. Ako je afekt cogito nesvesnog, jasno je da se nesvesno ne odnosi na sebe, ni na kakav objekt, ni na šta i da se odnosi na sve. U protivnom, simptom ne bi mogao ni postojati, niti bi se mogao artikulisati, ne bi bio znak, ne bi pripadao jeziku, nebitno je, i jeziku tela; ne bi imao na šta da pokazuje. Ne bi bilo ni želje kako je Frojd shvata, želje kao znaka, tačnije, da kažem lakanovski, kao označitelja koji „predstavlja subjekt za jedan drugi označitelj”. To određenje želje omogućuje razlikovanje potrebe i želje. S pojavom, s nastankom potrebe iznova se investira mnesička slika opažanja, koje je povezano sa potrebom (Sigmund Frojd,Tumačenje snova). Investira se predstava koju je želja stvorila, ali i pokreće sama želja. Ovaj pokret izaziva veza koja je preko mnesičkih tragova uspostavljena sa situacijom prvog zadovoljenja. Cilj tog pokreta jeste uspostavljanje, obnavljanje prvog zadovoljenja, očito izgubljenog. Frojd taj pokret zove želja. Prema tome, želju „čini vrsta šifrovane istorije”, koja „upisuje vreme i polet nagona u jednu drugu vremenost, u vremenost subjekta” (Camille Dumoulié, Le desir), želju čini istorija znakova, koji upućuju na druge znakove, na tragove, to je bitno, gubitka vremena koje nije vreme, objekta koji nije objekt. (Za razumevanje suštine Drugog, kao i za razumevanje suštine Boga, izgleda da je potrebna protivurečnost želje i vremena; mišljenju je potrebna ta protivurečnost. Pošto „želja i vreme čine suštinu svake egzistencije, sledi da pojam Boga isključuje čak i pojam egzistencije” – Nicolas Grimaldi, Le désir et le temps. Bog, Drugi ne postoji kao materijalna realnost. Ali, tada je mogućno tvrditi, kao Dekart, da smo svesni svoje želje zato što smo svesni Boga ili, potpuno suprotno, da zahvaljujući iskustvu beskrajnosti želje možemo da zamislimo postojanje Drugog, Boga.) Želja je, na svaki način, označitelj gubitka – i sam gubitak. U pitanju je ovde razrešenje prirode želje koje se, u drugim varijantama, više puta pokazalo u ovoj knjizi.

Ako mora imati znanje o gubitku, o želji (drugoj želji) koja taj gubitak artikuliše i na neki način nadoknađuje, čovek mora imati i nesvesno znanje o sebi i drugom. Izvesno je da je znanje o gubitku ugrađeno u konkretnu egzistenciju, te i u odnos sa drugim. Tu uzajamnost dokazuje znanje koje želja ima i znanje želje. U osnovi, dokazuje je druga želja. (U tom smislu, zbilja ima razloga da se o želji govori kao o projektu, kao o želji života. No filosofi pozitivnosti želje, po pravilu, nemaju tako što u vidu. Za njih je želja, takoreći a priori, kao želja, kao čista želja, nezavisno od bilo kakvog odnosa s negativitetom, ishodište emancipacije čoveka, time i smisla postojanja, jedne eshatologije na koju bi oni teško pristali i koju bi teško artikulisali.) Veliki Drugi se, stoga, mogao i morao pojaviti posredstvom drugog i njegovog odnosa sa željom, odnosno posredstvom odnosa želje s drugim, sa objektom i svagda sa sobom, sa onim što ona nije, s ne-željom. Na svaki način, iskustvo želje nije mogućno odvojiti, ni razlikovati od iskustva druge želje, hoću da kažem, od iskustva želje u želji i želje drugog. Po sebi se onda razume da se iskustvo želje ne da odvojiti od iskustva konkretne stvarnosti kojoj i drugi i želja pripadaju. Konkretna stvarnost, zahvaljujući iskustvu želje kao iskustvu manjka u bivstvu, zato je odmah shvaćena kao stvarnost drugog i kao druga stvarnost, te kao nešto što ima identitet. S obzirom na to da manjak u bivstvu, da Drugog moram shvatiti kao prisustvo/odsustvo drugog i prisustvo/odsustvo subjekta, prisustvo/odsustvo drugog za subjekt, u subjektu, subjekta za sebe samog, iskustvo želje mi ne može biti dostupno kao iskustvo čiste želje. Ipak, baš zato, zato što želim u realnom kontekstu, što želim realni objekt i kad želim izgubljeni objekt, iskustvo čiste želje nekako moram znati, ili barem pretpostaviti (moram ga znati kao ono što ne znam). To, s jedne strane, ne sprečava zaključak da nema iskustva čiste želje, da nema čistog iskustva čiste želje. S druge strane, taj agnostički zaključak može biti dokaz da je iskustvo čiste želje mogućno upravo zato što u stvarnosti, kao stvarnost, nalazim samo prisustvo drugog i druge želje, želju želje, što želju želje nalazim u samom iskustvu željenja i, pre svega, zbog toga što u manjku bivstva kao manjku, ujedno i ishodištu, želje nalazim i sebe i drugog kao taj manjak i kao manjak subjektnosti i drugosti.

Konkretnu stvarnost ne dotičem kao čistu konkretnost, ni kao onu stvarnost koja je, navodno, uvek tu, nezavisno od subjekatske pozicije subjekta i drugosti drugog. Ne dotičem ni suštinu ni čistu površinu stvarnosti. I ne postoji takva površina, ako ni zbog čega drugoga ono zato što se na njoj raspoznaju tragovi tvorca, šta god da on jeste, tragovi završenog i nezavršivog tvorenja. Na njoj se raspoznaju tragovi delovanja snage u kojoj i s kojom opstoji. Uvek do stvarnosti dolazim nečijim (ili svojim) tragovima. (I tuđi tragovi su moje tragovi.) I do želje dolazim stopama druge želje, na način na koji se do nje uopšte dolazi. Dakle, teorija mimetizma želje (Rene Žirara) nije netačna, nije ni neprihvatljiva. Ali ona objašnjava zbivanje samo u jednom sloju želje – i pretpostavlja da je želja u celini i kao želja sama po sebi potpuno stratifikovana. I ne pita se o jezgru te stratifikacije, svejedno je što ono može biti i puka odsutnost mogućnosti postojanja jezgra. Konkretnu stvarnost, dakle, dotičem kao projekt druge želje, kao projekt drugog i kao nešto drugo koje i na ono što bi moglo biti apsolutna stvaranost pokazuje kao na drugo. Bog je kao sveprisutnost, kao sve, u tom smislu, obrazac drugog, drugi svake drugosti, zato što je ne-drugi, što će reći, zato što sam mu podoban. Logično je tada i što stvarnost koja je uvek tu, mislim, recimo, kao stvarnost modela, kao stvarnost kulturnih objekata i što celu stvarnost mislim kao kulturni objekt u kojem i zahvaljujući kojem, prema Merlo-Pon­tiju (Merleau-Ponty, Fenomenologija percepcije), osećam anonimno prisustvo bližnjeg, drugog, u kojem osećam drugo [i u njemu sebe; mogao bih da vidim, kad bih to hteo, kad bih se postarao da rastvorim svoje viđenje, kako drugo usmerava (svoju/moju) drugost na mene, mogao bih da vidim, kad bih hteo, njegove tragove koje pokrivam svojim tragovima; u suštini, jedino tragove koji pokrivaju druge tragove i mogu otkriti; na arheološko dno nikad ne stižem, a ne mogu da ne pretpostavim njegovo postojanje]. U tom, takvom „objektu” osećam anonimno prisustvo, delovanje Drugog. On je, ionako, uvek anoniman – ne može ni biti imenovan – prisutan i ne-prisutan, ni život ni suština, kao Areopagitin Bog. Zahvaljujući naslojavanju drugosti i prisutnosti odsutnog, čovek je kadar da nešto oseća i zna, zahvaljujući toj prisutnosti on i jeste, ima nekakav identitet, koliko god da je problematičan; zahvaljujući toj prisutnosti čovek ima problematični identitet. Jer, u kulturnom objektu, ili u drugom s arheološkog dna (ako se to drugo na ovom nepostojećem dnu ikako da razabrati drugačije do kao ne-ja koje je ja, kao simbiotičko jedinstvo želje i negativiteta, subjekta i drugog, dakle, subjekta i negativiteta) osećam tada željenje (druge) želje čiji objekt, na kraju, nakon svih promena, može jedino biti sama želja, dakako, sama želja shvaćena kao drugost, što znači i kao zahtev, svesni ili nesvesni, svejedno je, za identitetom. Nesumnjivo je, na arheološkom dnu u simbiotičkom jedinstvu subjekta i negativiteta raskriva se prisustvo Drugog, bez koga ne mogu da znam drugog, ni kao drugog, ni kao neko ne-ja, niti bilo kako, bez koga nema ni tog simbiotičkog jedinstva, ni arheološkog dna. Bez Drugog nikako nisam u stanju da razaberem željenje druge želje, razume se, ni samo arheološko dno željenja. Treba li onda zaključiti da je stvarnost shvaćena kao stvarnost i zato što ona samim svojim prisustvom zahteva da bude tako shvaćena, mada nema nikakvu svest o svojoj prisutnosti, ni o sebi ni o subjektu koji je shvata kao stvarnost i koga ona, nekako, subjektivizuje. Objektnost objekta, stvarstvenost stvari, stvarnost stvarnosti, postoji samo za mene, no pod uslovom ako postoji kao stvarstvenost stvari. Želja jedino tako može da je shvati kao sebe i onoliko i onako koliko i kako sebe shvata u objektu u kojem je pokrenuta, u kojem je uvek pokrenuta. Želja je u Aristofanovim sferičnim ljudima bila pokrenuta pre no što ih je Zevs razdvojio, pre no što se, prema Frojdu, ispoljila kao pokret.

Iskustvo želje ujedno je afektivno i refleksivno, iskustvo afektivnosti i refleksivnosti. Naizgled, tu bi dvojnost trebalo pripisati iskustvu druge želje u želji. No iskustvo želje je uvek i iskustvo druge želje, uklanjanja i sabiranja u samoj želji. Drugačije nije ni moguće. Želja, naime, u sebi, u smislu pravi rupu. Na taj način se izriče njena istina. Štaviše, kao taj čin (kao čin dubljenja smisla), želja je čin istine. Zahvaljujući toj operaciji ona raspoznaje svoj objekt kao objekt posve nezavisan od sebe, kao čisti objekt i, istodobno, kao svoj objekt, maltene, kao ono što joj izvorno pripada. Razumeva i zavisnost i nezavisnost, nužnost strukturacije, apstrahovanja od realnosti objekta i (svoga) željenja. Da bi za tako šta bila kadra, želja je najpre morala je imati sposobnost da misli protiv sebe. Budući da ide s one strane principa zadovoljstva, tu sposobnost ona ima upravo kao želja, iako je kao želja (kao istina) besmislen čin. Želja je, čim deluje, misli, kao želja, morala „prihvatiti” da misli protiv sebe, da sledi neki zakon, svoj zakon, koji, u isti mah, krši. Ona želi mimo i protiv, s one strane zakona. Ne može biti drugačije ni sa njenim iskustvom drugog. Stvar je sa drugim još složenija, ako ni zbog čega, ono zato što je njeno iskustvo drugog ujedno i iskustvo druge želje, želje drugog, iskustvo prvotne etičke odgovornosti. Prividno, izvan te odgovornosti ostaje problem želje kao druge želje, ali i problem parcijalne želje, recimo, želje za znanjem. No i mehanizam odnosa želje za znanjem sa objektom saznavanja skreće pažnju na problem etičke odgovornosti u željenju, na etičnost željenja. Dovoljno je za to da objekt, kao kod de Sada, apatično, neosetljivo prihvata (tačnije, niti prihvata niti ne prihvata) postojanje zakona želje. Kod de Sada je taj zakon izjednačen sa voljom Drugog za uživanjem. Ova volja, i za subjekt i za objekt, ima status kategoričkog imperativa, doduše, na način na koji ga može imati frojdovsko nad-ja i sa istim ishodom. Ovde je važno da se želja kao druga želja mora nalaziti na moralnom obzoru, odnosno da se na obzoru želje nalazi etička odgovornost. Treba li podsećati da druga želja u parcijalnoj želji, recimo u želji za znanjem, mora biti sama želja; ona je parcijalna želja, želja za znanjem, već stoga što je želja za objektom, što mora znati drugost, jednostavno, zato što želi.  

Stratifikaciju (parcijalnih, posebnih) želja, stratifkaciju unutar (jedne) želje, određuje istorijska situacija željenja, razume se, u zavisnosti, između ostalog i ponajpre, od zakona želje. Kako god bilo, svako iskustvo želje, i iskustvo svake želje, koliko god bila posebna, recimo, iskustvo seksualne želje, iskustvo je i druge želje, „geostrategije” želje, na manifestnoj ravni, veoma dramatično, često, i ne manje komično, iskustvo (kao što je to slučaj sa seksualnom željom). Svako iskustvo želje je i iskustvo želje kao druge želje, a to znači i iskustvo ontološkog zeva, te dijalektizacije iskustvenosti. Ovaj rascep u želji – i želju druge želje – među ostalim, valjalo bi razumeti i kao strukturno jezgro i, u nekom vidu, kao prvotni oblik ispoljavanja intersubjektivnosti. Rascep u želji garant je strukturacije subjekta (želje), njegovog odnosa sa drugim. Zahvaljujući tom rascepu drugog i mogu da razumem kao drugog, mogu da preuzmem odgovornost za njega kao ljudsko biće. Izgleda da mi je odgovornost svojstvena, da je poimam na način na koji poimam bivstvo – na osnovu drugog bivstva, manjka, zeva u bivstvu. Želja me suočava sa odgovornošću. To je pretpostavljeno u traganju za etikom želje, u utvrđivanju veze etike i želje, želje i zakona, u traganju za ishodištem zabrane rodoskvrnuća, koja je i u psihoanalizi (Frojd) i u antropologiji (Levi-Stros) shvaćena kao preuzimanje odgovornosti. Iz ovih učenja se ne vidi gde se ta odgovornost nalazi i kako je za nju subjekt već spreman. Levi-Stros (Elementarne strukture srodstva), na primer, zabranu rodoskvrnuća izvodi iz reciprociteta razmene žena. Ako je to uistinu tako, valja prihvatiti da pre društva ne postoje ni subjekt ni želja. Nije onda jasno zašto je uopšte bila potrebna razmena želja, te šta su te društvene jedinice između kojih je razmena obavljana. Ili je, ipak, jasno. Sam Levi-Stros to kaže objašnjavajući poreklo razmene upravo iz želje, i to seksualne želje: čovek se odriče svoje ćerke i sestre (kao seksualnih partnera) ako se i njegov sused odrekne svoje ćerke i sestre. Nije, doduše, jasno zašto bi se čovek odricao sigurnog objekta poradi nesigurnog objekta, ukoliko je reč o objektima jednake vrednosti, niti zašto se to odricanje institucionalizuje, ne retko, kao komplikovan sistem razmene. No sama shema je prihvatljiva; ima opštu vrednost. Iz nje je očito da „Odgovornost za drugog ne može imati početak u mom angažmanu, u mojoj odluci”. Ova odgovornost je „ne-mjesto subjektivnosti”, na kojem se „gubi privilegovani karakter pitanja gdje” (Емануел Левинас, Друкчије од бивства или с ону страну бивствовања). Levinas misli da ova vrsta odgovornosti dolazi od onoga (ma šta da je to nešto) što je s one strane slobode, što je pre svakog sećanja i „kasnije od svakog izvršenja”, što, prema tome, nije ni subjekt ni drugi. Iz levinasovske perspektive bih morao zaključiti da odgovornost za drugog nije želji svojstvena samo zato što joj je svojstvena subjektnost. U stvari, želja konstituiše subjekt iz drugosti i odgovornosti za drugog u sebi, još preciznije, iz odgovornosti koja joj je svojstvena. Odgovornost (za drugog), u nekoj meri, i to ovde valja naglasiti, uređuje tada željenje, stratifikaciju želje, razume se, i samu subjektnost. Mora se, u tom slučaju, ma koliko to bilo paradoksalno, odgovornost nalaziti u čistoj želji.

Rascep u želji je „ne-mesto” subjekta i drugog, sveta kao sveta razlike, svetskosti sveta, identiteta, razlike. Na tom ne-mestu nestaje i privilegovani karakter pitanja: zašto je uopšte nešto a ne ništa? Sledstveno Levinasovoj logici mišljenja odgovornosti mogu zaključiti da svet „ne može imati početak” u zakonu želje, ne može biti proizvod zakona želje, neke volje, ako se nekako i sam ne nalazi na ne-mestu želje i na ne-mestu u želji. No na tom ne-mestu ne nestaje samo pitanje zašto je uopšte nešto a ne ništa?, nestaje i  sam rascep, međa u realnom (mogućnost bilo kakve artikulacije), paradoks čiste želje, koja je projekt i negativitet (sebe same, sveta), koja je kao projekt ujedno i negativitet, te ne-mesto svakog ljudskog stvaranja – i, sve u svemu, nešto a ne ništa, koja je, kako se čini, nešto zahvaljujući tome ništa, ili, čak, nešto ničega. Ne-mesto želje je zato neizbežno mesto svih oblika njenog ispoljavanja, koliko god da su protivurečna. (Iz antropološke perspektive želju je mogućno misliti kao totalitarnu, slepu mrlju, ili kao totalitarno, slepo jezgro čovekovog života. Mogućno ju je misliti kao manjak u bivstvu ili, suprotno tome, kao dionizijsku dimenziju, kao punoću bivstva. Dakako, svako ispoljavanje punoće bivstva u isti mah je i njeno ograničavanje. I ispoljavanje je i manjka u bivstvu. Dionizijska dimenzija, i onakva kako je Niče artikuliše, najbolji je primer. Ovde je važno podvući da nijedna od tih protivurečnih mogućnosti, u neku ruku, nije netačna. Dokaze je za svaku od njih lako naći i u antropologiji i u svakidašnjem životu i, po pravilu, na nivou istine diskursa. Ali lako je pokazati i da ti dokazi uvek implikuju i gledište s kojega su oni dokazi, odnosno da su, u prvom redu, dokazi datog gledišta. Stoga iz perspektiva ne-mesta želje humanizam, na primer, nije ništa drugo do ideja, iluzija, cilj koji nije određen iz same suštine čoveka; s ne-mesta želje humanizam je puka racionalizacija čovekove prirode i, u prvom redu, paradoksa želje. Ne može se, uprkos tome, poreći da je on i proizvod druge želje.)

Rascep čiste želje upisan je preko druge želje i u želju za konkretnim objektom, u svaku parcijalnu želju, u odnos sa drugim (odnos kakav nalazim u sećanju i u „svakom izvršenju”); upisan je i u odnos subjekta sa Drugim koji ne postoji To nepostojanje širom otvara rascep želje u njenoj ukupnoj realnosti. U želju za konkretnim objektom upisan je smisao (ne-smisao) rascepa u čistoj želji kao smisao (ne-smisao) jezičkog znaka te konkretnosti, kao smisao govora koji kazuje nešto drugo no što je ono na šta ostenzivno pokazuje kao na svoj objekt (pri tom, valja imati u vidu da ne postoji jedinstven objekt govora, ako ni zbog čega drugoga ono zato što je on uvek dijalog, što se taj objekt promatra iz dve tačke gledanja); govor, recimo, kazuje u ne-vremenu vreme, u ne-sećanju sećanje, u ne-izvršenju izvršenje. U želju za konkretnim objektom, za konkretnim drugim upisan je rascep kao smisao koji mi omogućuje da drugog odmah razumem kao drugog, da se, sledstveno Kantu, odmah nađem na njegovoj tački gledanja. U želju za konkretnim objektom upisan je rascep kao mogućnost govora. Time se, prividno, neutralizuje svaka posebnost Stvari i uspostavlja Drugo, Drugi kao apstrakcija, kao struktura-Drugi, kako to Delez kaže. Nikad se, međutim, ne neutralizuje sama neutralizacija, njen trag, što će reći, ne neutralizuje se mogućnost produkcije smisla, označitelja želje. Ovakav smisao rascepa u želji čini da drugog shvatam, sadovski, kao apatičan objekt, ili da živim kao puki izvršilac zakona želje, kao apatični subjekt. I ja to jesam, bez obzira na revnost u ispunjavanju želje (moje, željine želje), na status zadovoljenja; i drugi je apatični objekt. I subjekt i objekt bezinteresno uživaju – objekti su bezinteresnog uživanja, uživanja Drugog, želje koja se pokazuje no koja se ne predstavlja. Ovo bezinteresno uživanje mo­gućno je samo u bezinteresnom življenju, u bezinteresnom životu, ukoliko je moguć bezinteresni život. Jer ono što se pokazuje ne može a da se ne predstavlja. Uprkos tome, iz perspektive stvari koja se pokazuje i ne predstavlja, življenje suštinski (sred sve svoje halabuke) jeste bezinteresno življenje, čista bezinteresnost, bez obzira na svoju složenost, koja, naizgled, mora biti svrhovita zato što je svaki element te složenosti svrhovit u odnosu na drugi element sklopa, u odnosu na druge sklopove. Svrha ove rasprave o želji jeste razjašnjenje ontološkog stanja želje, svrha razjašnjenja ontološkog stanja želje ne može da ne bude razjašnjenje statusa želje (ljudskog bića) u realnosti... I dalje se može ići, moralo bi se ići ... do svrhe svrhovitosti, gde sve pojedinačne svrhe i svrhe podskupova i pojedinačnih sklopova, recimo ljudskog tela, jedinke, društva, kulture, itd., nestaju i odakle se da razumeti bezinteresno uživanje. Bezinteresnost življenja se ne može promeniti, ne može postati svrhovitost ni u slučaju da Bog postoji ni u slučaju da Bog ne postoji, sem, možda, kao parcijalna svrha. Iz perspektive podskupa, pojedinačnog događaja može biti važno koja je od formula: ako Bog ne postoji sve je dozvoljeno (Dostojevski), tj. ako Bog ne postoji ništa nije dozvoljeno (Lakan) istinita, zapravo, tada je važno koji je obrt ove formule, reč je u osnovi o istoj formuli, prihvaćen kao da je istinit.

Upisivanje želje u želju, brisanje želje u želji (a brisanje uvek ostavlja tragove, i to u tragovima – brisanje je upisivanje) zahteva da i čistu želju shvatim kao palimpsest nje same, pokazivanja koje nije predstavljanje (i koje je predstavljanje; mogućnost palimpsesta to raskriva). U palimpsestu čiste želje nalaze se i upisi, čitavo pismo druge želje, ontološkog prisustva drugog u želji, drugog kao objekta, razlike, Drugog kao rađanja implicitnog bića, što čini da postoji Drugi koji ne postoji. Želja za Drugim, kad se tako promišlja, mora biti druga želja. Je li ona želja i za njegovim uživanjem, za drugim uživanjem? Neko tu (neko ko nije ja) mora da uživa, neko stvaran. Dokle god postoji želja postoji i zahtev za zadovoljenjem, postoji cela dramaturgija želje (i realnosti), što će reći da ne prestaje strukturacija subjekta i objekta i njihovih (ontoloških i istorijskih) odnosa. Na uživanje me, sasvim jednostavno, poziva objekt. On me i suočava sa uživanjem kao uživanjem Drugog. Telo drugog, kao čista prisutnost, najbolji je primer. Kod de Sada je to očigledno, ali i kod grčkih filosofa. Homoseksualizam u njihovom mišljenju (po pravilu je reč o muškom homoseksualizmu) najpre se ispoljava kao ovaj poziv tela, prisutnosti tela. Ono traži i nalaže uživanje i suočava uživaoca sa uživanjem kao uživanjem Drugog. Naizgled, telo drugog uživaocu je dato odmah i neposredno. Bez velikih smetnji može ga dotaći kao bilo koji objekt. U suštini, može ga dotaći, i dotiče ga, kao drugog, kao drugi subjekt, kao Drugog koji ga pita: šta hoćeš? Sa ovim pitanjem iščezava sva jednostavnost poziva objekta. Uživalac, i de Sadov, dotiče telo drugog kao želju i zahtev za tim telom, što znači da ga ne dotiče, da ga rastelovljuje. Grčki filosof u njemu (Sokrat u Alkibijadu) dotiče izgubljeni objekt, agalmu.

Na uživanje me poziva i s njim me suočava objektnost objekta, koja me, zapravo, ne može pozvati, sem kao odsutni (konceptualni) garant da objekt postoji. Načelno bi ona morala biti apatična, s one strane istorijske, parcijalne želje i s one strane konkretnog objekta, što znači i s one strane uživanja. Ne može biti s one strane čiste želje. Izvan nje objektnost ne bi mogla biti ni apatična ni objektnost. Praktično, u objektnosti objekta, tela sadržano je znanje da je telo drugog telo, sadržana je prava agalma, objekt koji ne postoji, objekt malo a (izgubljeni objekt), da upotrebim Lakanov termin. U objektnosti se raspada, u objektnost iščezava i pleonastičko postojanje, identitet stvari. No u objektnosti je on i nužan. Postoji li onda tako, kao nužnost? Imam li kakvo iskustvo te nužnosti, imam li ga drugačije do kao iskustvo pitanja o njoj? Dodirujem li u takvoj objektnosti, u takvoj nužnosti i iskustvo drugog? U neku ruku dodir s takvim iskustvom nužnosti (koje ništa ne potvrđuje), s takvim iskustvom drugog (koje, takođe, ništa ne potvrđuje), kao objektom i subjektom, i konstituiše me u istoriji kao biološko i ljudsko biće. Hegelovski rečeno ovo iskustvo (nužnosti i drugog, iskustvo negativiteta) uslov je moje samosvesti, uslov toga da uopšte nekako jesam i da imam neku budućnost, što, u biti, znači da ću umreti. (Budućnost ne može biti drugo do obećanje smrti.) Dodir sa iskustvom drugog (i ništa manje sa iskustvom nužnosti) konstituiše, tačnije, artikuliše i intersubjektivnost, te Drugog. Potrebno je još da telo drugog kao objekt otkriva prisutnost odsutnosti drugog. Veliki Drugi potvrđuje da je tu posredi složena operacija želje, zahvaljujući kojoj je i on, mada ne postoji, otelovljen kao drugi. U okviru te operacije ispoljava se i sposobnost želje da dodirne dodirivanje tela (izgubljeni, nemogući objekt, samo nemoguće), ono što je nedodirljivo (ili ono što, možda, ne postoji), da želi ono što je unapred izgubljeno.

Dosezanje Drugog, njegovu pojavu, prema Hegelu, podrazumeva i omogućuje proces međusobnog priznavanja subjekta i drugog. No to priznavanje neko (ko nije ni subjekt ni drugi, i ko jeste i subjekt i drugi, u njima i s one strane njih) mora da zahteva i da artikuliše kao priznanje pre nego što subjekt i drugi odluče (mogu li da ne odluče?) da jedan drugog priznaju kao subjekt i kao drugog. A to može biti samo Drugi koji se, neka bude, i kao čista mogućnost (i ona mora biti mogućnost za nekoga), pojavljuje ne samo pre međusobnog priznanja subjekta i drugog, nego i pre subjekta i drugog, i to kao neka vrsta zakona, i u slučaju da je on Drugi subjekta i drugog. Bliže arheološkom dnu, ili na samom dnu, pokazuje se da hegelovski proces međusobnog priznavanja podrazumeva, da supstituiše proces ispoljavanja međusobnog prepoznavanja i priznavanja želje i druge želje, želje kao kategoričkog imperativa, želje s one strane istorijske realnosti i s one strane Drugog – jedno je izvesno, s one strane njegove volje za uživanjem. Razume se, ovo s one strane može biti s one strane jedino ako je i s ove strane (subjektnosti, objektnosti), ako se nekako pružam, ako sam nekako upućen prema njemu (prema onostranom kao stvarnom).

Volja Drugog za uživanjem i sve što je posreduje, sve što se iz nje misli, kao ono što ona jeste ili nije, ostaje s ove strane apatične subjektnosti i apatične objektnosti, ispoljava se u procesu međusobnog priznavanja drugog i subjekta, u realnosti tog nesvesnog priznavanja. Ovaj proces je dokaz zadovoljenja želje, u osnovi, to znači nepotpunosti zadovoljenja i svih njegovih implikacija. Stoga, kakvo god da jeste, zadovoljenju mora da prethodi proces strukturacije želje u koji je uključen proces poricanja i usvajanja drugog, poricanja i usvajanja želje kao druge želje i, na samom arheološkom dnu, proces strukturacije pojave želje kao datog (apatičnog) fakta i pojave želje kao pojmovne realnosti, kako to kod Hegela izgleda, ili kao kategoričkog imperativa, kao čiste želje, kako je to kod Lakana, koga, uzgred rečeno, Badiju zove naš (francuski) Hegel (Alain Badiou, Théorie du sujet). Po istom obrascu i istovremeno pojavljuje se i Drugi u određenoj, stvarnoj stvarnosti, u koju je i u kojoj je njegovo implicitno biće prizvano. I on se pojavljuje kao dokaz zadovoljenja želje i uživanja, zato što su nekakvo zadovoljenje (i kao nezadovoljenje, iz ove je perspektive to nevažno) i neko uživanje (bilo čije) mogućni. Drugi najpre postaje dokaz da je projekt želje, zahvaljujući drugoj želji – drugoj želji u želji, subjektovom poricanju i usvajanju drugosti – ostvaren i da on (Drugi) sada preuzima odgovornost za volju želje, ne i za proces željenja, koji se u njemu odvija mimo njegovih naloga. No ponavlja­nje situacije želje u Drugom ovde me zanima utoliko što „Drugi postaje glavni objekt želje” (Judith Butler, Subjects of Desire), objekt koji ne postoji; Drugi ne postoji, valja to ponoviti. (Nesporno je, međutim, postojanje koncepta Drugog, koncepta njegovog ne-postojanja, evo, i samo njegovo ne-postojanje – nesporno je delovanje Drugog.) Postoji želja kao kategorički imperativ i postoji, ma koliko to izgledalo paradoksalno, etika tog imperativa, koja tek mora da se artikuliše u subjektivaciji subjektnosti i objektivaciji objektnosti, dakle, u njihovoj identifikaciji. Glavni objekt želje zato i može da postane težnja za identitetom, koji će u istorijskoj realnosti okružiti svet i činiti da svet jeste svet. U toj težnji, sledstveno Hegelu, Drugom, početnoj samosvesti (bez koje nema subjektivacije subjektnosti i objektivacije objektnosti) pripada središno mesto. Od Hegela se ovde opet treba odvojiti i udaljiti zato što se početna samosvest – svejedno je kako ona zbilja izgleda, kao stvarna samosvesti ili kao nesvesno koje ne zna da zna – nalazi kod želje, kao želja, kao čista želja. Naime, druga želja, čak i kad bi bila potpuno razdvojena od čiste želje, mora se ispoljiti kao ta početna samosvest, ona jeste ispoljavanje te samosvesti, jeste i nalog iz kojega se izvodi i status Drugog, nalog koji uspostavlja Drugog za već spremnog drugog i subjekt za koga je on drugi.

Sudbina samosvesti želje, i same želje, upravo je onakva kakva je prema Hegelu sudbina početne samosvesti. Drugi preuzima, prisvaja i, u izvesnom smislu, uništava njenu samosvest, zamenjuje etiku želje (svojim) moralom. To mu omogućuje da ustroji poredak u svetu, da nametne svoju volju i želji i svetu, da samu želju prisvoji. (Odatle postaje jasno zašto želja jeste, zašto ne može da ne bude želja Drugog.)  Iz perspektive želje, pre svega je reč o volji za uživanjem, bez obzira na to što ono stvarno pretpostavlja, hoću da kažem, bez obzira na implikacije sreće ili smrti u njemu. Želja se ne protivi operacijama Drugog. Naprotiv, ona se žrtvuje, ekstatički mu se predaje. Drugi tako ostvaruje njenu slobodu i, ono što je nemoguće, njenu apriornost. Ekstatička žrtva želje nije neposredno suprotna njenoj prirodi, tome što ona jeste, hegelovski rečeno, njenom projektu da vaspostavi identitet. Nema, naime, posrednog identiteta (je li to razlog tvrdnji da identitet nije moguć?), drugim rečima, nije moguć identitet želje u Drugom kao njen identitet. Izgleda da nije moguć ni izvan Drugog. Želja, ako ne prihvati tu realnost, ili postaje strast, slepa želja i prinuđena je da se okrene protiv sebe i svojih objekata, ili postaje žrtva Velike kosmičke želje, postaje, na primer, želja za ukidanjem dijalektike rađanja i umiranja, za ukidanjem postojanja. Učešće u kosmičkoj drami i čini, prema Empedoklu, tragediju ljudske želje. Obesmišljava svaku njenu žrtvu, sve što čini, obesmišljava je i kao kategorički imperativ, budući da on, u najboljem slučaju, može biti kategorički imperativ kategoričkog imperativa, Velike kosmičke želje. Ovde bi valjalo pretpostaviti da se želja može okrenuti protiv sebe kao kategoričkog imperativa, kao čiste želje. Lakan je utvrdio da je čista želja (koja je druga strana Kantovog moralnog zakona, koja je moralni zakon, kategorički imperativ, kao kod Sada) u stanju da žrtvuje sve što je objekt ljubavi (neizbežno, i samu ljubav), da se odrekne objekta patosa i čak da ga žrtvuje (Jacque Lacan, Ethique de la psychanalyse). Razlog je jasan, ona uvek želi kao druga želja, koja ništa nije kadra da učini bez dramatičnih posledica; na kraju, čista želja u kosmičkoj drami Velike želje nema nikakav identitet (ima li ga kosmička želja?), nije ni čista želja. Uostalom, izvan konkretnog života, konkretne želje za objektom nema ni čiste ni kosmičke želje. Za identitet želje je potrebna borba između života i smrti kao neophodan prvi korak za pojavu samosvesti, prema Hegelu, kao prvi korak prevladavanja apatičnosti Stvari po sebi, kategoričkog imperativa i prvi korak prema nemogućnosti zadovoljenja. Želja nikad ne bi mogla biti zadovoljena, ne bi mogla biti želja za životom, volja života, kad ne bi bila druga želja.