Povratak
na naslovnu
stranu

 

 

 

Cyber Kosovo

Uvaženi čitaoče, ukoliko, kao kartezijanac ili kao evropski logocentrik, to očekuješ (zašto ne, i kao evropski nacionalista; volim ove razgovore s tobom) u tvoju čast, u čast demokratije, koju je sila-bez-tla pretvorila u eshatološku činjenicu (zasada je pokazala da je car go; demokratija je gola) anegdotu sa starim formulama (belim metaforama) mogu da izreknem, pripremim za dekonstrukciju i na drugi način, s manje ili više patosa (nisam siguran da će to biti i približnije njenom izvornom značenju), kao običnu tvrdnju, kao prostu propoziciju: Predrag Obradović-Gagi završava svaku svoju cyber dnevničku belešku o iseljavanju Srba sa Kosova nakon američke okupacije, tj. po ulasku trupa Severno atlantskog saveza na Kosovo, formulama Ili, Obradovićevi dnevnički zapisi se završavaju, formulama Ili, s mesta subjekta svi smo u igri, svi u ruletu bivstva čekamo svoj red koji se opire iščezavanju u tekst, mogu reći: jedan koji hoće da bude i zbog toga se oslanja na pomoć materinskih ličnosti, Drugog, onoga što ne vidi, prirodnog prava, faktički, na pomoć nade (sve druge vrste pomoći je pretpostavljaju), jedan koji hoće da bude, da bude to što jeste, što se može biti, šta god da to znači, koga nada vodi kroz kosovsku misteriju, svoje cyber dnevničke beleške, male priče o velikim životnim nedaćama, o odlukama volje da se bude, završava formulama Kako god da kažem, odakle god da počnem dekonstrukciju jednog izgubljenog smisla, u suštini smisla koji nikada nije ni postojao, ili, dragi čitaoče, kako ti hoćeš da kažem (zar nije lepo što smo, nakon male obostrane mrzovolje, ponovo otkrili simfoniju, što smo se ponovo osovili na tlo?), moram jednostavno konstatovati, što, svakako, nije ni vredno tvoje pažnje, da su pomenute formule neprimerene vremenu, kodu kulture u koju se ugrađuju i te formule i ova knjiga, bez obzira na to što dolaze iz drugog, iz drugog kulturnog koda. U stvari, pomenute formule i nada koju one podrazumevaju i pozivaju u vreme bez nade, u kojem je nada ostala bez metafizičkih temelja, sasvim su neprimerene sistemu vrednosti što ga evropska pljačkaška civilizacija, što ga sila-bez-tla, Amerika, po prostom semiotičkom obrascu, uspostavlja na Kosovu i u svetu. Taj model omogućuje da se odgovori na sve metafizičke nedoumice kosovske misli, na sva pitanja drugog, dakako, onako uspešno i na način na koji je, u okviru tog sistema, Evropa vekovima odgovarala na jevrejsko metafizičko pitanje, u koje se pretvorilo jevrejsko pitanje zakona. Neprimerene su ove formule i tehnici kojom se pisac dnevnika koristi. Primerene su, u svim slučajevima, nadi (ili beznađu), bez obzira na to što u vreme cyber tehnologije, u vreme koje je ispalo iz zgloba (i koje upravo zato nije podesno za hamletovska prebiranja po pameti), ove formule mogu da govore još samo svojom prazninom. Još je samo nada (ili beznađe; puna reč se nalazi u beznađu, u razuru dijahronije reči, u eksploziji imenovanja) u stanju da govori pod pametnim bombama zato što, kako izgleda, može da vara, zato što svagda vara. U suštini, nada s gledišta ni realnosti ni nerealnosti, nije ni opremljena da prepozna realnost. Razumljivo je onda što i govorne formule varaju. Možda su uvek i govorile svojom prazninom, možda su uvek varale. No jezik nikada ne laže toliko da ne bi rekao i istinu, da laž ne bi bila pretpostavka i uslov istine. Nikada se reč tako i toliko ne isprazni da ne bi ponovo našla smisao, zaturen na arheološkom dnu jezika, u neraskrivenoj mističnosti jezika. Ne bi, ipak, imalo razloga da se zamlaćujem značenjem ovih formula da nemogući susret tehnologija (i civilizacija) na koji one pokazuju ne raskriva i nemogući i neizbežni susret živog sa sobom (na istorijskom planu: nemogući i neizbežni sukob civilizacija), da one, okolišno, kao u apologu, ne pokreću prvo pitanje na koje je nada odgovor, štaviše, jedini odgovor, koji civilizacija ne može da prihvati, pljačkaška baš nikako. Ovaj opis Gagijevih srpskih formula završiću opaskom, koja se ionako ne da prevideti i koja zbog toga nije manje značajna, da one pokazuju na nedostatak estetičke veštine, ali, i nezavisno od te neveštine, na prostodušnost i iskrenost pisca dnevnika, eventualno, na auru ratnika. (Moderno, što uglavnom znači evropsko mišljenje odavno se odreklo kategorije iskrenosti, i kao estetičke kategorije. Zapadna civilizacija i ne zna šta bi radila s njome, kao ni s istinom i pravdom, s kategorijama s kojima je iskrenost povezana. Makijaveli ih je zato ostavio individui, ako već hoće da sebi razbija glavu.) Ove formule, upravo stoga, mogućno je razumeti kao šifru teksta, kao šifru i potpis kulture kojoj i pisac i tekst pripadaju, kao sociološku oznaku jednog tipa mišljenja, kao šifru drugog, one razlike koju zahteva i uvodi nada kosovskog poraza i, u svemu tome, kao šifre nade, kao zahtev za nadanjem. Povrh svega toga i prvenstveno, i dnevnik i formule su nesvesni odgovor, odgovor nade (prvi, onaj koji nikad nije dat i koji zato nije manje istorijski, koji je obećanje istorije) pretpostavljen u pitanju: čemu mogu da se nadam?, na jedno istorijsko stanje, na jedno stanje istorije, na jedno mišljenje sveta, u ovom slučaju na ideju novog humanizma, koja je, lako se to može pokazati iz implikacija same sintagme, naknadni efekat onoga što Levinas zove velika izdaja, naknadni efekat velikog loma koji zahteva posredovanje. Ideja novog humanizma koristi veliku izdaju kao masku za svoju istorijsku izdaju, kao pokriće za izdaju nadanja u realnost i proceduru koja tu realnost pripitomljuje, za izdaju realnosti. Taj obrt je, na neki način, neizbežan i formalno pripremljen. Naime, novi humanizam je, kao utopijski projekt, pervertirani proizvod velike izdaje nade, koja (nada), u svim životnim prilikama (i u utopiji novog humanizma), posreduje između stvarnosti i beskonačnog; ona smanjuje razmak između beskonačnog i relativizma stvarnosti. Nada izvan sopstva (no za sopstvo) čini ono što novi humanizam degradira na praksu. Jasno je da u tom posredovanju, i u posredovanju nade, zbog same nužnosti posredovanja, Negdje mora doći do velike izdaje[1] da bi se stvar bivstva prepustila nadi. Novi humanizam zahteva da se stvar bivstva prepusti njemu. On zato, kao i svi projekti društva, računa s metafizičkom izdajom, koja je, izgleda, razlog metafizičkog mišljenja, računa s izdajom nade. Izrično, računa s nužnošću posredovanja, između ostalog i zato što je na taj način mogućno objasniti sva odstupanja od projekta. I računa da može nadoknaditi, da može zameniti nadu i njenu izdaju, da može biti nada, čiji realizam podupire, garantuje procedura društvene prakse zadovoljavanja potreba. Novi humanizam pretpostavlja da će otkloniti i samorazumljivi manjak klasičnog humanizma: činjenicu da je čovek njegovo središte i njegov problem. Nada više nije potrebna realnosti, ni čoveku. Nema se čemu u realnosti ni nadati, sem samoj realnosti koja je derealizovana, koja je oduvek bila objekt želje za savršenim zločinom. Sve je ostvarljivo, sve je ljudskom biću dostupno u realnosti koja je pretvorena u virtuelnu realnost, u realnosti koja je kučka.[2]

Kosovo posreduje između beskonačnog i realnosti koja na sve pristaje, koja je bez vlastitog integriteta, ono, ma šta, što hoćemo da bude. Ili, bliže stvarnosti koju određuju granice sopstva, Kosovo posreduje između eshatologije istorije i kučke realnosti Kosovo učestvuje u velikoj izdaji. Ono zahteva i da se stvar bivstva (time i stvar realnosti) prepusti njemu. Može se prepustiti samo (kosovskom) porazu, istorijskoj realnosti Kosova, onome što nastaje iz velike izdaje. (Kosovski) poraz, faktički, posreduje između beskonačnog i realnosti (realnosti istorije; i realnost istorije je kučka). U tom slučaju, Kosovo je velika izdaja na način na koji je nada velika izdaja. Ali, Kosovo, pošto je nada kao velika izdaja već ucepljena u njega, mora biti dvostruka (višestruka) velika izdaja, u obadva slučaja (u svim slučajevima) zbog posredovanja, zbog posredovanja između beskonačnog i realnosti. (Ovo posredovanje, zapravo, nije ni mogućno. Realnosti nema. Na njenom mestu se nalazi simulakrum. Nad njom je oduvek već izvršen savršeni zločin, što znači zločin koji nikada neće biti otkriven da li zato da bi nada bila mogućna? Nemamo empirijskih dokaza, ne možemo ih ni imati, da je takav zločin uopšte izvršen, da je moguć. Svaka globalna ideja, i rekao bih, s obzirom na moguće posledice, naročito globalna politika, morala bi to da ima na umu ako već pretpostavlja da realnosti nema. Globalna politika je, oslonivši se na nauku, prinuđena da to i dokaže ponavljajući savršeni zločin nad realnošću. Pre toga valja joj da posvršava neke sitnice. Treba, recimo, da ospori, obezvredi, porekne, ubije samo ponavljanje, ili posredovanje kao što je posredovanje Kosova. No tako globalizam, i globalizam sile-bez-tla, ostavlja trag na tlu, dokaz da, može biti, ni nad realnošću nije izvršen savršeni zločin, tim pre ako je ponovljiv. A za silu-bez-tla, tj. za silu nauke, ponovljivost je uslov ispravnosti delovanja i opstanka.) Kosovo je dvostruka izdaja i zbog posredovanja između nade i realnosti (ili, da apstrahovanje dovedem do kraja: između nade i njenog posredovanja). Srpske govorne formule upravo pokazuju na ovo posredovanje i na različita shvatanja tog posredovanja u različitim vremenima i, naravno, u različitim civilizacijama. Koncept novog humanizma pretpostavlja da se, pošto je realnost kučka, to će reći, proizvod gluposti i interesa ni posredovanje nade (Kosova) ne može izvući iz senke te logike da je i samo posredovanje kučka. Time je određen način ponašanja u posredovanju. U konceptu novog humanizma o metafizičkom posredovanju se ne može govoriti ni kao o odsutnosti. Ovim obrtom je i etički odnos pretvoren u proizvod gluposti i interesa. Kako god bilo, njegova utemeljenost postaje nepostojana. Americi, svakoj ideji globalizma, ništa više ne stoji na putu da u ime posredovanja između beskonačnog i realnosti ubija (u slučaju koji ovde imam na umu) Srbe ili svet. Srbi se, opet, naizgled, sami žrtvuju posredovanju koje ne razumeju, koje odbijaju (realno, žrtvuju se svom shvatanju posredovanja, nejasnosti tog shvatanja koju Kosovo/nada/istorija održava; Kosovo/nada stalno odgađa mogućnost razjašnjenja tog shvatanja). Posredno, Srbi se tako žrtvuju novom humanizmu u ime kojega, i ako nije ništa drugo do racionalizacija destruktivnosti sile, jednostavno rečeno, Amerika kolonijalizuje svet, zajedno s njegovim shvatanjem posredovanja između beskonačnog i realnosti. (Amerika, zapadna civilizacija, primarno, kolonijalizuje upravo to shvatanje. Tako onemogućuje razloge za sukob civilizacija.) Iz te perspektive, srpske govorne formule su šifra za sukob civilizacija do kojega bi moglo da dođe (do kojega će morati da dođe) i, istovremeno, na jednom drugom istorijskom nivou (na nivou one istorije čiji je kraj Amerika proglasila; valja joj još da osujeti posredovanje nade između beskonačnog i realnosti, samu mogućnost takvog posredovanja da bi se te istorije i njenog predujmljivanja događaja i stvarno otarasila), srpske formule su šifra sukoba koncepata, racionalizacija nade, posredovanja nade između beskonačnog i realnosti. Smisao tog posredovanja, smisao podviga, kako ga ove formule objavljuju, podrazumeva izbegavanje, prevladavanje smrti. Ovde treba imati na umu da realnost, kakva god da je, može da prihvati nadu samo ako je racionalizovana, ako je podešena po (promenljivoj) meri realnosti, što znači ako je suspendovano njeno posredovanje između beskonačnog i realnosti. Hrišćanstvo je prinuđeno da racionalizuje i nadu u vaskrsenje (time i svaku nadu) u koje je teško poverovati, uprkos tome što su mnogi vaskrsli. Veru (veru u nadu), barem za potrebe učenja, teolozi pretpostavljaju, može da povrati razumevanje izvornog, prvotnog stanja smrti, koju Bog nije stvorio. U prirodi nije bilo smrti, ali se ona kasnije pretvorila u prirodu.[3] No, i u to je teško poverovati, ako je u prirodi bilo života, same prirode, tj. ako je u prirodi bilo ne-smrti.

Cyber tehnologija, što znači i tehnologija novog, cyber humanizma zavodi, pornografizuje, poriče smrt i, naravno, nadu, tako što razgolićuje, poriče, poništava neodređenost koja lebdi nad njima i koja omogućuje pristup neizrecivom. Naravno, i neizrecivom se, barem u istoriji, pristupa na određenom mestu. U srpskoj istoriji Kosovo je to mesto. Hrišćansko učenje, u neodređenosti nalazi pouzdan oslonac za naznačavanje i razumevanje prostora izvan granica sopstva i istorije. Moglo bi se reći da je to jedan od razloga stvaranja Nebeskg Jerusalema. Cyber humanizam je jedino siguran u čiste sheme, u pozitivno znanje nauke. Zato se, da li samo zato, u ovom humanizmu smrt poriče, doslovno, onako kako pornografija, na drugim pretpostavkama, ali i u tom humanizmu, poriče tajnu ženskog, što, ovde ću to samo spomenuti, nije slučajno. Pornografija, pornografski humanizam, a novi humanizam to jeste, upravo kao trilogija razjapljenosti, uživanja i označavanja, pokopava neodređenost koja lebdi nad crnim kontinentom,[4] nad tajnom drugog, ali i nad tajnom vlastitog, cyber identiteta, drukčije rečeno, nad tajnom istog koje razlika ustanovljuje. Prema tome, pojava starih srpskih formula, bez obzira na to što se može obrazložiti tekstualnim, istorijskim i drugim razlozima, u kontekstu korenite prestrukturacije odgovornosti u bivstvovanju i prestrukturacije ideoloških i metafizičkih odrednica bivstvovanja, u kontekstu prestrukturacije istorijske nade i nade u istoriju, promene prirode nade, zahteva da se izvidi šta to sa njima, ispred njih, iza njih, dolazi u novu stvarnost, pa i u cyber realnost. Ja ću se, da bih to razabrao, zadržati samo na poslednjoj formuli sa Obradovićevog spiska (za krst časni i slobodu zlatnu), kao na, ipak neizbežnoj, artikulaciji istorijske nade i nade živog, temelja i iskustva nadanja i u cyber umu. U srpskoj kulturi ova formula je vezana za prvi poraz na Kosovu, u suštini, nesvesno to je ono što treba jasno izreći vezana je za mišljenje i doživljaj poraza (prvotnog poraza, poraza kao takvog) kao velike izdaje, velike izdaje istorije kao obećanja (velike izdaje obećanja), razume se, obećanja budućnosti koja daje smisao istoriji. U toj duhovnoj situaciji Kosovo postaje obećanje (preuzima ulogu obećanja istorije) i otelovljenje krivice, koja (formalno je to Kosovo, smisao Kosova) postaje tajni motor srpske istorije. (Srbi, naravno, nisu po tome nikakav izuzetak. Ima istoričara koji tvrde da je krivica tajni motor svetske istorije.[5]) Poraz obećanja istorije, eshatologije, krivica istorije, velika izdaja postaje dimenzija identiteta kulture i njenih subjekata, pa i strukturnog jezgra te kulture i mišljenja po njenim pretpostavkama, u njenom kodu. U tom stanju stvari, formula za krst časni i obraz junački figura je samoosećanja, samopotvrđivanja, negativnog, negativno teološkog, pa ipak, samopotvrđivanja i kulture i naroda, dakako, u samopotvrđivanju obećanja, nade i u najavi drugačijeg posredovanja između beskonačnog i realnosti. U negaciji ove formule (dakle, u negaciji koja nešto izriče i potvrđuje) prepoznaje se jedna ontoteleološka ideja. Kada je prvi put artikulisana, sasvim sigurno kad ju je artikulisao narodni pevač nakon poraza na Kosovu, nakon istorijske manifestacije poraza i zbrke nade, zbrke u njenom posredovanju između beskonačnog i realnosti, može biti, verovatno čak, nakon manifestacije poraza istorije (kako se čini, i ako to nije sasvim sigurno, i kao posledica toga poraza), pokazivala je na sveobuhvatnost (poraza) istorije, eshatologije kao velike izdaje, pokazivala je, potom, iza sebe, na elemente te izdaje, na identitet časnog krsta kao ratničkog simbola, ili kao znaka herojskog kulta, ili kao idola srpskog vrhovnog boga,[6] tj, na identitet subjekta formule i njegovog nadanja, njegovog shvatanja slobode, slobode kao nade, na filosofiju herojskog življenja kao filosofiju slobode. Pri tome, ova negacija ne prestaje da pokazuje na sveobuhvatnost, posebnost ideje Kosova (u svoj njenoj neodređenosti), iako se one (sveobuhvatnost i posebnost), po modelu preobražaja ontoteleološke ideje, povlače pred nastojanjem da se razjasne kao bilo koja druga stvar mišljenja. I po istom tom modelu, nakon ovih promena statusa u mišljenju, vraćaju se na početak u neodređenost. Valja, stoga, postaviti pitanje, makar i uzgred, s kojom se potrebom u Gagijevom dnevniku, u cyber umu, povezuju velika izdaja (velika izdaja otkrivenja i obećanja istorije) i odgovor Srba njihov odgovor, i odgovor pisara Srbina, neprekidna je žrtva na Kosovu, žrtva odgovornosti, izboru i neprekidno otelovljenje, subjektivacija metafore Kosovo i ove formule, nade koju ona poziva valja pitati: s kojom se potrebom povezuju velika izdaja i odgovor Srba na novi kosovski poraz, ovog puta, od imperijalne sile-bez-tla. (Može li imperijalna sila uopšte imati tlo? Na koje bi ona tlo mogla da se osovi? Ali, moram postaviti i pitanje: zar imperijalnost ne znači pokušaj totalizacije tla kao garancije da je ono mogućno, da ono jeste tlo imperaijalne sile, da se imperijalna sila nalazi na tlu?) Je li, bez obzira na to što je rizomat smisla formule, koji sam (smisao) pokrenuo, i moguć i logičan, ipak ovde reč o prostom regrediranju i pojedinca i naroda, njihovih nada nema sumnje da i nada regredira na mentalno i istorijsko stanje koje im nudi kakvo-takvo utočište od razura istorije i nadanja, ili o raskrivanju na arheološkom dnu identiteta jedinog odgovora na datu potrebu? Traumatičnost poraza i rata uopšte sa silom čiji identitet nestaje na praznom mestu nas primer, iza skraćenice NATO, iza nesuvislih skraćenica (iza dezinvestiranja jezika, s njime i odgovornosti, iza svođenja jezika na njegovu manjkavost, koja, zapravo, prestaje da bude manjkavost jezika; reč koja ubija odgovara i ubija zato što je odgovorna),iza skraćenica koje, po pravilu, ova sila upotrebljava za sve što u svojoj političkoj i vojnoj praksi imenuje, što, dakle, u toj praksi postaje traumatičnost poraza je odista mogla da bude razlog za regrediranje. (Na praznom mestu nije mogućno otkriti ništa drugo do prazninu prisustva; manjak identiteta i praznina odgovornosti prazno mesto bi učinili punim. Uistinu, na praznom mestu nije mogućno otkriti ni prazno mesto. S tim računa jezik kao ne-jezik.) Traumatičnost poraza u prvom ratu u istoriji sveta između, doslovno, protivnika-bez-tla, cyber protivnika i, takođe doslovno, protivnika-na-tlu, u ratu koji cyber protivnik i ne zove rat, mogla je da bude i razlog da se potraži, da se pokrene autentični, prvi odgovor na prvo iskušenje, odgovor na sva iskušenja, odgovor volje živog, mogućnost same nade. Ili, i pre, traumatičnost ovog poraza je mogla da bude razlog da se potraži, pokrene prva odgovornost, mogla je da bude razlog pokoravanja nalogu prihvatanja pokreta odgovornosti. To se i desilo. Formula, kojom se ovde bavim, i jeste izraz prihvatanja onog pokoravanja nalogu prije nego je i formulisan,[7] prihvatanja odgovornosti pre no što je i artikulisana kao odgovornost i, naravno, prihvatanja nade pre no što je postala nada. Naravno, reč je o prihvatanju jeziku koji proširuje univerzum diskursa. Ovaj paradoks nade je, treba naglasiti, uslov i pretpostavka samopotvrđivanja bića (u istorijskom, nepostojanom kontekstu, u uslovima u kojima takvo samopotvrđivanje izgleda nemoguće; i čisti negativitet, kao obezvređivanje najviših vrednosti, a on to iz perspektive koju nastojim da naznačim, jeste, on to, čim je mišljen, uvek jeste, postaje uporišna tačka opstojnosti bića i na praznom mestu i, čak, u sopstvenoj praznini). Ali, ovaj paradoks nade je moguć ukoliko se to biće pokorava nalogu da prihvati odgovornost, naravno, kao što tvrdi Levinas, pre no što je taj nalog i formulisan. Taj povratak dezinvestira Kosovo obećanje, Kosovo krivicu i pretvara ga (Kosovo) u pokretanje odgovornosti.

Iz proširenja opsega značenja susreta živog sa sobom, odgovornosti s (formulisanom) odgovornošću (s potrebom za formulisanjem, izricanjem), nade s nadom (koja se nada i izvan sebe), te iz raskrivanja mogućeg ontološkog rizomata tog susreta, njegovog značenja, proširenje i raskrivanje su već sadržani i pokazani u susretu, u njegovoj anticipaciji naloga biću da se pokori odgovornosti, u njegovoj odgovornosti (neodgovornosti) pre no što je taj nalog formulisan, u nadi koja ga je već izvela izvan granica njegovog sopstva iz susreta sa sobom (kao mogućnosti identičnosti sa sobom) treba zaključiti da ovo biće zna istinu (nadanja, odgovornosti, logosa, tj. onu istinu koja ostaje s ove strane logosa), treba zaključiti i da istina postoji. Nije, međutim, sigurno da ljudsko biće za njom ide i tamo gde ovo znanje ne stiže, gde ne može da stigne prosto zato što ni nada tamo ne stiže ako je prvenstveno, ili u najvećoj meri, određuje svrha, što je ta svrha, s ograničenjima i neizvesnošću koji su joj svojstveni i u njoj sadržani, zadržava s ove strane stvarnosti susreta što joj omogućuje da se nada izvan sebe, da ljudsko biće prevede u drugu realnost, što omogućava da se ljudsko biće prevede u drugu realnost. Treba li odavde zaključiti da nada sa sobom, za sobom vuče i realnost u kojoj je nada? Za sada mogu tvrditi da svrhovitost nade maskira prvi pokret nade, ali i da, zbog toga, ne prikriva prolaznost delovanja s kojim je svrha povezuje. Zev u nadi je, i u tom slučaju, načinjen. Suštinski se za nadu ništa ne menja ako se svrha premjesti iz nauka o djelovanju u teoriju sistema.[8] U oba slučaja se može dovesti u pitanje moralnost i racionalnost nade i pod uslovom da se njena racionalnost ne razlikuje od nesvesne racionalnosti, što nije mogućno. Svrha je uvek parcijalna i ograničavajući faktor svakog dela, i nadanja. (Tako je i kad, formalno, ne poriče druge svrhe i druge vrednosti. U suštini, na izvestan način ih svagda poriče. Nešto uvek jeste na štetu drugog, na mestu na koje drugo ne može da dođe, zbog čega je drugo drugo. Nešto uznemirava drugo.) To mora da važi i za nadu kosovskog poraza, kosovske žrtve, poraza metafore Kosovo i za nadu koja je istorijski opravdana i istina tog poraza, koja je, stoga, postala, koja je oduvek bila, egzistencijalna i iskustvena činjenica. To važi i za nadu za koju stvarna istina i dalje ostaje, postoji u simboličkom, recimo, u svetlosti Vidovdana (čija se autentičnost, hrišćanska i paganska, u najmanju ruku, može dovesti u pitanje), u Vidovoj svetlosti (obe ove svetlosti pokazuju na ontološku svetlost, na ontološko sijanje koje, prema ontologiji svetlosti, biće vraća sebi kada ga održava u nadi). Ali, ovde moram uzeti u obzir da je sama nada, kao utopija, kao istorijska činjenica (utopije), kao činjenica univerzalne svrhe, i istorijske svrhe (šta god da ova može biti), posredno i sredstava te svrhe, odstupanje od istine (od istine koju joj pokazuju, pred-stavljaju ontološka svetlost, njene simboličke manifestacije, recimo, svetlost Vidovdana, Vidova svetlost), moram uzeti u obzir da nada kao utopija izaziva podozrenje u realnost koju sama obećava. Moram uzeti u obzir i da je istina odstupanje od istine, da je laž uslov istine, čak i istine kao očitovanja bivstvovanja. (Laž je uslov i bivstvovanja.) Za istinu nade to je ionako jasno. Nije ta sofisticirana činjenica ostala skrivena ni folklornom, svakidašnjem mišljenju o nadi. I ništa od toga nije nerazumljivo ako uzmemo u obzir da je istina nade istina priča mitologije, istorije, filosofije i da te priče samo pokazuju na mogućnost suočenja sa stvari. Doduše, kult, mit, pa i filosofija i istorija podrazumevaju i jesu traženje suočenja, početka svih stvari, prvih stvari, početka nade (prvog pokreta nade), podrazumevaju razliku između onoga što jeste i priče o tome što jeste (priče o suočenju sa tim što jeste) i jesu ta razlika; kult, mit, istorija, filosofija jesu traženje razlike između ontološke (ili izvanontološke) i sistemske prirode nade, ako ta razlika stvarno postoji, ako nije samo operativno sredstvo delanja i mišljenja. Jer, istorija bi mogla da bude, a za Srbe jeste što sila-bez-tla i bez-istorije jednostavno ne može, ne ume i ne sme da shvati a da ne dovede u pitanje vlastiti koncept tla (ne-tla), istorije i, za nju odsudan, koncept samopoštovanja izveden iz sile, iz poništenja drugosti u simulakrumu drugosti jedina bliskost Istoga što se mišljenju nameće na način neproračunljiva usuda i iz neposrednosti što se izmenjuje.[9] Ova antinomičnost istine nade (u istoriji) nalazi se i u temelju nade kosovske ideje (ona je tragični element i opravdanje te ideje), kako god da je ta ideja shvaćena (kao poraz obećanja istorije ili kao pokretanje odgovornosti, ili, eventualno, kao i jedno i drugo), što znači i ako nije ni mišljena, i ako nije ništa drugo do jedna od priča, ili puki fantazam o onome što jeste, fantazam pitanja: šta jeste. (Priča o tom suočenju je nužna. I uvek, u nekom obliku, postoji. Bez nje ne bi bilo evropske kulture, ni priče, naravno, ni nas.)

U srpskoj kulturi (u istoriji, filosofiji, antropologiji, teologiji, umetnosti, u svakidašnjici) kosovska ideja nikada nije precizno artikulisana, ni temeljno promišljena, zato što je samorazumljiva ili zato što u njoj postoji nešto što mišljenje odbija, što mu je nedostupno, što se ne da misliti, što mu se nadređuje, zato što postoji nesklad između ideje i ideatuma (koji, u ovom slučaju, nije mogućno ni artikulisati), zato što se realnost ove ideje i ne može misliti ni negativnoteološki, zato što je sama ideja prazna... Razlozi su nejasni. Ipak, takoreći od poraza na Kosovu v ideja (kao ono što još nije formulisano no što ne ostavlja po strani ni bivstvovanje ni mišljenje bivstvovanja, što, izgleda, čini da bivstvovanje jeste) uznemirava i teorijsko i svakidašnje mišljenje Srba, uznemirava duh i konkretnu egzistenciju, samo bivstvovanje Srba. U nekom vidu, ona je uznemiravala mišljenje i bivstvovanje Srba i pre poraza na Kosovu. Štaviše, ostaću i nadalje kod ove ahronije i ustvrditi da je kosovska ideja opredelila izgled, lice, obraz tog poraza (dakako, i istorijske nade s njime), mislim na izgled koji jeprisutan u svome odbijanju da bude sadržaj.[10] (Tako izgled, lice, obraz određuje Levinas kome, osećam zadovoljstvo što sam našao priliku da to objavim, ovi redovi, pa i ovaj deo Nade, mnogo duguju.) To odbijanje je i artikulisano u srpskoj misli, uglavnom posredno, u slici, ili na drugi način, u drugoj misli, ali i u načelu strukturacije same kulture. [Za Njegoša je Kosovo grdno sudilište,[11] Dvorniković izjednačava Kosovijadu s Hristijadom,[12] Dimitrije Bogdanović veli da je za srpski narod Kosovo potvrda i pečat njegovog identiteta, ključ koji omogućava da se shvati poruka njegove istorije,[13] pisci religijskih tekstova jedino su se oni postarali da za svoje tvrdnje pronađu kakvu-takvu argumentaciju, može biti i zato što su imali gotov rečnik koji je već navodio na određeni tip argumentisanja srpski bogoslovi u knezu Lazaru otkrivaju priveditelja svega iz nebića u biće,[14] u Kosovu prepoznaju mesto žrtvenog i ontološkog preporoda, Umrimo da svagda živi budemo,[15] krstonosni istorijski put,[16] koji je, naravno, bio raskrčen mnogo pre poraza na Kosovu, hrišćanstvo ga je raskrčilo, raskrčio ga je teološki rečnik, raskrčila ga je slutnja u bivstvu drukčijeg od bivstva krčilo ga je i staro verovanje i u njemu artikulisano drukčije od bivstva, naravno, i, na prvom mestu, raskrčilo ga je načelo strukturacije srpske kulture. Ovo načelo se jasno raspoznaje u tragu, na arheološkom dnu kosovske proizvodnje antisubjekata (o neprekidnom cepanju subjekta i kosovskoj proizvodnji u bivstvovanju Srba govorio sam na drugom mestu[17]). Dakako, raspoznaje se to načelo, možda i najlakše, u binarnoj shemi mitologije u Srba i ključnih dela srpske kulture. Poraz je samo raskrio taj trag (njegovu označiteljsku funkciju) kao put, kao carski, označiteljski put koji vodi niotkuda. Mesta za srednji put u istorijskom mišljenju Srba, a, izgleda, ni u njihovom svakidašnjem mišljenju i življenju, nije ni bilo. Ni nadu srpske istorije, u kontekstu misterije kosovske ideje, koja bi, po Hegelovoj formuli, mogla da bude samo misterija za Srbe u misteriji kosovske proizvodnje to je jasno, budući da dolazi niotkuda, da je bez jučerašnjice, nije zanimao srednji put; ona i ne poznaje tu vrstu racionalnosti. Nada hoće sve.) Kosovska ideja, ono što ona pred-stavlja, njeno delovanje u stvarnosti, njeno delovanje na bivstvovanje, na subjekt (koji se, ipak, u njoj strukturiše kao drugo), tj. na proizvodnju antisubjekata, stalna je referentna tačka mišljenja kod Srba, i onog što odbija da bude kosovsko (istorijsko) mišljenje, što odbija nalog da misli (da misli na tragu vlastite istorije, odgovornosti, konačno, u duhu vlastite subjektivnosti koja može biti drugo samo u istom, koja ne može da to isto ne povede sa sobom). I to je razumljivo ukoliko se bivstvo, da bi se razumelo, mora projektovati u smeru nečega,[18] u smeru subjekata ili antisubjekata. Potrebu da bude shvaćena projektuje i kosovska ideja. Ne može, međutim, bitno da utiče na to kako će ta potreba biti shvaćena. Ali, i subjekti i antisubjekti, da bi bili shvaćeni, moraju biti otvoreni za projekte, prema nečemu. Kosovska ideja, s obzirom na mesijanizma istorije u življenju Srba, uvek je u tom nečemu sa čim subjekt mora da se suoči, da se iz nje razume, ili ne razume.

Reklo bi se, kosovska ideja je prinuda, nalog da se misli odgovornost, da se dočeka, usvoji prvi pokret odgovornosti (s kojeg god stanovišta da je ta odgovornost shvaćena), da se taj pokret izrekne, ali tako da se sama odgovornost ne tematizuje, ne dovede u pitanje. Kosovska ideja je nalog da se bude. (Preciznije, to je izvorno bila. Posle odluke da se odgovornost traži na drugom mestu, njena sadašnjica dobija prošlost.) Kosovska ideja, ako je odista povezana s prvim pokretom odgovornosti, jeste nalog da se bude isto u Drugom. Ako je to tako, kosovska ideja bi mogla da bude ono što Levinas zove izricanje koje je krajnja mogućnost duha, koje prethodi kao priznanje duga svim drugim načinima Izricanja,[19] koje u svojoj aktivnosti ostaje pasivnost, pasivnija od svake pasivnosti, jer je žrtvovanje bez ograničenja,[20] i koje, zbog svega toga, ne može da bude izrečeno. Ako je i to tako, jasno je da kosovska ideja mora biti predmet i ishodište mišljenja antisubjekata, drugog mišljenja kod Srba. (Tako ovo mišljenje sebe zove u političkom diskursu, u folklornom političkom diskursu. Prema strukturnoj shemi koju sam uspostavio u Zduhaču i najavio još ranije u Nasilju svakidašnjice,[21] te prema nomenklaturi te sheme, ja ću radije govoriti o mišljenju antisubjekata.) Kosovska ideja, dakle, mora biti ishodište i onog mišljenja koje odbacuje samu kosovsku ideju, dug, odgovornost, koje mišljenje ne može da zaboravi. (Ovo mišljenje, preuzevši rečnik postmoderne, da bi zadovoljilo neke aktuelne političke zahteve, na primer, da bi, formalno, obznanilo svoju pripadnost Evropi, drugom subjekatskom izgledu, za sebe kaže, bez jasne svesti o tome šta odista kaže, da je drugo mišljenje, što će reći, drugo političko mišljenje koje hoće da bude prvo političko mišljenje da bi moglo biti drugo. Pominju se, još neke oznake, i one mahom političke naravi, po kojima bi to mišljenje htelo da se razlikuje od prvog mišljenja. U svim slučajevima, ono zaboravlja da tako, suprotno nameri da se odvoji, priznaje da može biti mišljenje ukoliko upućuje natrag, na već-rečeno kosovske ideje, što znači na već-rečeno mišljenja u čijoj idealnosti bi ono moglo da bude razlika, priznaje da može biti mišljenje ukoliko se pojavljuje na istom mestu na kojem se pojavljuje i mišljenje koje suspenduje, budući drugo prvog mišljenja. I subjekt i antisubjekt dolaze kod istog Drugog po svoju subjektnost, po istu subjektnost. Ko je od njih zatiče. Zatiče li je iko ako je subjekt iščezavajuće. Odnos prema iščezavajućem i uspostavlja razliku između subjekata i antisubjekata.) Sigurno je da kosovska ideja uznemirava drugo mišljenje, ali i da ono dovodi u pitanje njene strukturne pretpostavke u realnosti na koju ne može da utiče, bez obzira na to što se u nju projektuje. Ovo mišljenje odricanje od svake metafizike, od istorijske logike, svoj, najčešće verbalni, nihilizam, svoje nemišljenje (hoću da kažem, svoje hinjenje mišljenja prvih stvari, identičnosti bivstva i mišljenja), eventualno, u retkim slučajevima, svoj evropski zaborav mišljenja (i, što je bitno u kontekstu kosovske ideje, povesnog duha koji je u toj ideji sublimisan, zaborav nade koja ne obećava ostvarenje ovde i sada onoga što nam je eshatološki namenjeno), izvodi iz tematizovanja (ideologizacije) samog izricanja, iz tematizovanja izrečenog u kosovskoj ideji, u nadi koju ta ideja promoviše, u nadi koja je protiv svoje volje nada. (Time kosovska ideja pokazuje da je, zapravo, neformulisani poziv na egzegezu, posve sličan onom pozivu koji upućuje umetničko delo, s obzirom na to da nikada ono što je u njemu rečeno neće biti sasvim prepoznato. U kosovskoj ideji to što ostaje neprepoznato i što zahteva da bude prepoznato, kako se čini, jeste otkrivenje istorije kao otkrivenje Boga, tj. otkrivenje kao takvo.) Drugo političko mišljenje, u osnovi, ni prvo, u meri u kojoj jeste samo to prvo mišljenje, ne poznaje odgovornost za Drugog, niti zna šta bi to moglo da bude beskonačno koje ne ostavlja trag. Kako ga drugačije psi mogu otkriti? Ako nema traga, oni ne mogu biti ni psi tragači. Razumljivo je, stoga, što za to mišljenje ne postoji odnos prema prošlosti koja je s ove strane svake sadašnjosti. Kosovski kult, i svaka njegova veza s eshatonom, s identitetom (a to znači i veza sa sadašnjošću), s istorijskom nadom (i onom nadom koja prethodi svakoj formulaciji), ukoliko nije predmet nesuvislih opaski, može da bude jedino predmet dekonstrukcije, kao i bilo koji tekst. I to nije ni nelogično ni neprihvatljivo. Sam kosovski kult je, na izvestan način, recimo kao poziv na egzegezu, (de)(re)konstrukcija nadežnosti nade. To nisam mogao, ni hteo da previdim.

Devedesetih godina, u vreme velike krize srpskog naroda i njegovog istorijskog identiteta, njegove odgovornosti (za sebe) i njegove samosvesti, u vreme jednog oblika povratka hrišćanstvu nakon njegovog očiglednog neuspeha u svetu (nakon neuspeha nade, hrišćanske nade, čak i onoga nečega što je, kao nada, uspevalo, nakon povlačenja odgovornosti pred realizmom interesa) i posle neuspeha racionalnog humanizma, nedvojbeno se prikazuju (više se ne skrivaju) promene inscenacije i aktera druge scene u zapadnoj civilizaciji. Treba reći da je, u izvesnoj meri, krizu srpskog naroda, te i povratak hrišćanstva i nade, mogućno shvatiti kao efekat tih promena, njihovog projektovanja u svet. Zapadna civilizacija od tog povratka očekuje ono nešto što je, kao nada, uspevalo, što je uspevalo kao hrišćanstvo. S nadom koja je uprkos samoj nadi nada, ova civilizacija ne zna šta bi radila, a da ne bude dovedena u pitanje. (Nada koja je uprkos sebi nada dovela je u pitanje i hrišćanstvo.) Jednom se već zapadna civilizacija bila oslobodila te opasnosti. No prvotni identitet (ne-identitet) nade nije iščezao. Nije iščezla shema njegovog povratka u bivstvo. Ona me ovde i zanima. U stvari, zanima me supstitut te sheme, privid, preokret laži u istinu, istinitost laži kao garancije istine laži, te kao garancije istine. Reč je, u osnovi, o shemi po kojoj nadu supstituiše ono što, kao ona (nada), uspeva. Pokazaću to na jednom lingvističkom no zato ne manje drastičnom primeru iz prakse zapadne civilizacije. Namesto reči svet, koja upućuje na već rečeno i koja proglašava i posvećuje jedno identifikovanje ovoga sa onim već-rečenim,[22] identifikovanje sveta sa svetskošću sveta, u politički rečnik, devedesetih godina, ulazi eufemizam međunarodna zajednica, reč koja niti imenuje niti posvećuje. Naime, ovaj eufemizam se upotrebljava (upotrebljavaju ga, najpre, nomenklature zemalja zapadne civilizacije, a onda i ostali, u prvom redu oni koji na taj način kandiduju svoju pripadnost toj zajednici) kao znak koji upućuje na drugi znak, u ovom slučaju, na znak imperijalne sile, Amerike, i zemalja izvršitelja njene volje, čuvara njenog interesa. (Svet, drugi svet, ostatak sveta, politički, početkom devedesetih, praktično, ne postoji, nije ni mogao da postoji mimo volje imperijalne sile, ne postoji drugačije do kako ta sila hoće da on postoji.) Laž je u ovom imenovanju očigledna i ne krije se, čak, ona pokazuje na sebe kao na laž. Ili se, ipak, krije, i suviše lukavo. Bivstvujuće jeste kroz ime. (Tako se kaže i u filosofiji na koju se i sam u ovoj raspravi pozivam.) A ime (međunarodna zajednica) postoji, objavljeno je. Jeste onda, kroz to ime, i zajednica (koja ne postoji), ako ni zbog čega drugog ono zato što jeste ime. (Ime, opet, jeste, ako je ime nečega.) Ali, ime može da bude, ono jeste u onom bivstvovanju koje ono samo postavlja, jeste u rečenom, koje, u ovom slučaju, prema analizi značenja pojma međunarodna zajednica pokazuje na čist manjak, na prazninu kao na identitet. To postaje potpuno jasno čim pokušamo da formulišemo šta je to rečeno. Tada se dešava ono što Levinas predviđa, očekujući da se, ipak, neće desiti, izricanje se rastvara. (Levinas, doduše, veli da izricanje rizikuje da se rastvori čim se Rečeno formuliše.[23] Postoji i izricanje koje ta čaša mimoilazi, postoji Izricanje koje je Izricanje. Nikakvo Rečeno nije ravno iskrenosti Izricanja, veli Levinas.[24] Drugim rečima, ovo se Izricanje ne može ni rastvoriti. Prosto, ono nije ništa drugo do izricanje.)

Treba reći da ime jeste i praznina. To se ne može poreći. Praznina se pokazuje kao laž koja je istina (istina da je laž laž), kao istina laži, kao sama istina, koja, budući istina na jednom mestu, mora biti istina svuda. Legitimacija tako postaje odsustvo legitimacije (ili, legitimacija je mogućna ako nije mogućna), ukoliko je Izricanje, kao što tvrdi Levinas (koji, iako je sudbinu svoje misli stavio na dušu jeziku, nije mogao ni naslutiti da će za ovako što biti upotrebljen, tim pre što nije imao baš mnogo razumevanja za čežnju za logocentrizmom), samo aktivna forma Rečenog.[25] Nema, dakle, s ovako obezbeđenog gledišta (koje i nije gledište, koje je sama nepostojeća stvar, stvar što svoje postojanje zahvaljuje nepostojanju, tome što nije zbog toga je ona idealni objekt za postmoderno mišljenje), nema nesklada između imena međunarodna zajednica i onoga na šta to ime pokazuje prosto, nema rečenog ni objekta ni njegovog imena. Srbe je bombardovala praznina u koju su oni usisani očekivalo bi se, bez traga. Kakav bi trag praznina mogla da ostavi, a da ne bude identičan sa njom? Samo obećanje (traga). U toj situaciji je trag usisavanja Srba postalo Kosovo, čisto obećanje, u istoriji, zapravo, višeslojno, te nečisto obećanje. Ispunjenje tog obećanja, čak i obećanja prihvatanja odgovornosti pre svake odgovornosti, tek predstoji. Ali, ni u tom slučaju, ne treba smetnuti suma da obećanje određuje istoriju (razume se, i Kosovo) koja teži obećanom ispunjenju[26] i sama postaje obećanje.

Devedesetih godina, kad je, u Evropi, već bilo u punom jeku teorijsko oživljavanje mrtvog Boga i (mrtve) nade, koja više nije bila u stanju da se odvoji od sebe (da bi bila, taj razmak, taj nemereljivi interval joj je potreban, zato što pripada vremenu; potreban joj je kao i vremenu) i da bude nada bivstvovanja, recimo da se socijalizuje i ovremeni, na bilo koji način (recimo i na način evangelističke socijalizacije nade za Evropu), u vreme kad nada nije više bila u stanju da otkloni neprozirnost bivstvovanja, kad nije bila bivstvovanje, najzad, u vreme bez grehova (ili u vreme greha; interval koji funkcioniše u nadi i vremenu, funkcioniše svuda gde ima odvajanja od sebe, koje je, ponekad, shvaćeno kao poziv na greh, čak, kao sam greh), to znači, gde ima prikrivene, potisnute potrebe za (re)mitologizacijom toga stanja, međunarodna zajednica (i svet posle očišćenja Jevreja on je ostao bez žrtve, praktično, ostao je bez sebe; za opstanak sveta potrebno je da neko strada, da primi stradanje, potrebno je stradanje, stradanje žrtve), međunarodna zajednica srpskom narodu, utvrdivši, proglasivši njegovu kolektivnu krivicu (s razlogom ili bez ikakvog razloga, svejedno je), i nominalno, dodeljuje mitsku ulogu dobrovoljne žrtve. Dar je sa zahvalnošću, i kao očekivano priznanje, primio onaj deo naroda, kojemu, po strukturnoj shemi, srpske kulture pripada uloga antisubjekata (s identitetom ili bez identiteta subjekta, ali uvek s prividom identiteta ispred sebe). Tako je bilo i pre i posle Kosova. Tako je uvek, svuda i sa svakim ko ne razume da nema diskursa koji nije privid. I uzdarje je spremljeno, dostojno dara, diskursa privida. Drugačije nije ni moglo da bude. Evropeizam, mondijalizam, globalizam, antiistorizam, antimetafizičku nastrojenost (srpskog) humanističkog mišljenja iz tog vremena, među ostalim, predujmila je i formalna obaveza da se na dar odgovori darom. Predujmljuje ona svako mišljenje. Dar zahteva uzdarje, zahteva dar. Po prirodi stvari, i to bi mišljenje trebalo da bude izraz nužnosti prekida, odvajanja od sebe i pokazivanja bivstva samom sebi. Trebalo bi da mu bude dostupna i istina (Levinas je nalazi u izlaganju bivstva samom sebi; a ovo izlaganje mora da bude i izlaganje forme, ne može da se razlikuje od izlaganja forme; bivstvo se ne razlikuje od forme u kojoj se pokazuje). Međutim, mišljenje ukoliko ne razlikuje krivotvorenje izlaganja bivstva samom sebi od velike izdaje tog izlaganja, od preloma koji ta izdaja i samo mišljenje označavaju (iz tog preloma se jedino da i misliti), na mestu istine nalazi njen simulakrum. Eventualno, to bi mišljenje moglo da naiđe na istinu diskursa. Ali, na nju bi najpre moralo da pristane, kao na mogućnost istine. Moralo bi da pristane na vlastitu relativnost, na činjenicu da nije bivstvo i da mu je ono nedostupno. S istinom, koju ono nalazi, menja se i izgled cele realnosti i, naročito, izgled realnosti poslednjih stvari menja se izgled stvari nade, menja se sam eshaton nade. Ništa više nije moglo sprečiti da se odvajanje od sebe u ovom mišljenju ne preobrazi u prihvatanje krivice (razlozi za krivicu svagda postoje), u slučaju koji me ovde zanima, u prihvatanju, razumevanja Kosova kao krivice (sa svim implikacijama koje ona može da ima), kakvi god da su njeni uzroci. (Psihoanaliza zna da je prihvatanje krivice obično dramatično i da se izmeće u nešto drugo, recimo, u agresivnost prema tuđem ili vlastitom narodu.) Samo, to je očigledno, krivice su zamenjene. Za tautološku istinu to i nije važno. A i lakše je biti kriv za ono za šta nisi kriv; teško je, iz te perspektive, ne biti kriv.

Kroz sličan, zapravo, kroz obratan proces prošlo je mišljenje evropskih intelektualca, tj. intelektualca međunarodne zajednice koji su pokušali da obrazlože i opravdaju logiku promena (na drugoj sceni), promena formi zapadne civilizacije i, potpuno suprotno svom, odavno izanđalom (i sami tako što tvrde), prosvetiteljskom habitusu, da opravdaju vlastitu veru u magičnu moć prenošenja grehova na žrtvu. Oni su srpsku privrženost smislu izlaganja bivstva samom sebi, težnji prema identičnosti sa sobom, kosovskoj nadi koja je to izlaganje bivstva, taj nikada potpuni prelom bivstvovanja i mišljenja (izricanja tog preloma), taj smisao kojemu ne nedostaje bivstvo, dakle, duhovnost što se ne da razumeti pomoću saznanja ni kao njegov predmet, oni su nesposobnost Srba da supstituišu to odvajanje po načelu bilo šta za bilo šta, nadu bivstva za nadu, na primer, u uspostavljanje vrednosti zapadne civilizacije, upotrebili za utvrđivanje kolektivne krivice Srba. I jedni i drugi (i Evropljani i srpski Evropljani) stvar bivstva, metafizički problem (kosovsku nadu za koju spoznaja, za sada, nema ključ) formalno promišljaju iz perspektive evropske civilizacije, faktički (za šta im nije bio potreban veliki odskok), iz perspektive američkog (eventualno, evropskog) interesa, ili, ako baš hoćeš, dragi čitaoče (nisam izgubio iz vida tvoj interes, tvoje demokratsko, ljudsko pravo da se na vreme umešaš u raspravu i, čak, da je onemogućiš), iz ugla egoizma kao mere svih stvari, onih koje jesu da jesu i onih koje nisu da nisu. (Sebičnost, ne bez razloga, kao manifestacija nagona života, polaže pravo na ulogu merila vrednosti u postojanju.) Srpski interes i svaki znak drugosti (srpskog) naroda i svaki znak istine bivstva vrednuje se iz te perspektive. (Nato objavljuje da je rat koji vodi protiv Srba rat za vrednosti. I to nije netačno, bez obzira na to što je definicija vrednosti uvek problematična.) Nije teško dokonati šta se dalje moralo desiti sa tim obrtima kad je u psihički mehanizam preokretanja u suprotnost upalo ovo lukavstvo uma. Pokušaću, ipak, da to pokažem kratkom analizom uznačenja, zapravo, upozorenjem na uznačenja u raspravama i u svakidašnjem govoru (iza kojega ne stoji ozbiljno promišljanje), metafore nebeski narod, jedne (ironične) slike (izgubljene) istorijske nade, duhovnosti, tj. smisla koji nije puki proizvod oskudnosti bivstva (tako Levinas shvata duhovnost; ja bih to značenje hteo da vratim tradiciji iz koje nam je reč duhovnost pristigla). U stvari, u značenju istorijske nade ova slika, uglavnom, i nije upotrebljavana. Jedva je ko od Srba koji su sve ideološke, istorijske, psihološke, metafizičke probleme, svoje i svoga naroda zdušno njome rešavali, objašnjavali i na nju prevaljivali (po pravilu, preko osećanja odbojnosti, prezira, pa i mržnje), znao istorijsku i hrišćansku istinu te formule, priče (iz koje je izvedena) o Lazarevom, o hrišćanskom opredeljenju za carstvo nebesko i veze tog opredeljenja, priče o Lazaru, o hrišćaninu, s porazom na Kosovu, s kosovskom idejom, tj. s nadom koja se pojavljuje u svakom odvajanju u bivstvu i u Kosovu ukoliko je ono odvajanje u bivstvu. Uprkos tome neznanju (bivalo je ono i ne-znanje), pred-stavljanje u toj slici (nesvesno pred-stavljanje), njen poziv na egzegezu (na nadu) označavaju, zahtevaju prvi put sadašnjosti. To stanje nikakva upotreba ove slike, kako god da je obrazložena, nije bila u stanju da promeni. Štaviše, potreba za tumačenjem upotrebe ove formule (tumačenje je i izricanje, hoću da kažem, izražavanje osećanja naklonosti, odbojnosti, prezira, bilo kojeg osećanja u izricanju) pokazivala je da se istina nalazi negde drugde, i u slučaju kad je takvo tumačenje moglo da bude teorijski utemeljeno, kad je teorijski bilo opravdano. Odista postoje razlozi da se opredeljenje za kosovsku ideju, koje (ironična) upotreba formule nebeski narod podrazumeva, protumači kao opredeljenje za (nejasnu) premodernost kosovske istine, ili za istinu otkrivenja istorije (koje postaje predjekat istorije, a sama istorija se preokreće u deistički supstitut Boga;[27] Srbi, istina je, u istoriji prepoznaju delovanje istorije i kad na njega ne pristaju). Postoje razlozi, na nivou nesvesne racionalnosti ovakve tvrdnje je podrazumevaju i da se mišljenje Srba, onih koji to znaju i onih koji to ne znaju, protumači kao opredeljenje za premodernost, ili kao opredeljenje za pasivnost nade. (Odudaranje od idejnih pretpostavki, vrednosti zapadne civilizacije u oba slučaja je vidljivo. Ali, taj uvid pokazuje i na pervertiranje efekata odvajanja bivstva od sebe u zapadnoj civilizaciji.) I u slučaju da je kosovska ideja prvenstveno izraz premodernosti srpskog mišljenja (to će reći, mišljenja koje više nije mišljenje) i življenja, pasivnosti nade (pasivnost u ovom slučaju nije shvaćena kao otvorenost bivstvu), njen poziv na egzegezu, na prvi put mora da se čuje, ne može biti zanemaren. Mogu, na kraju, i odbiti da ga čujem, zato što se ionako ništa ne čuje (ja čujem, uz sva ograničenja koja su mi svojstvena), zato što ga u datom teorijskom odnosu ne mogu čuti, zato što i pozive čujem po načelu preferencije. Dah žive reči, ni u takvoj situaciji, nikako ne mogu da previdim, iako ona u teorijskom sklopu ne znači ništa; nema iza nje ni izgleda za dijahroniju. S dahom žive reči nadolazi mi i sokratovsko sećanje, sve ono što bi ono moglo iz nje da vaspostavi kao znanje koje se ne zna. (Za evropsku misao, za onaj teorijski odnos koji sprečava da se taj poziv čuje to sećanje je uvek, od Sokrat, bilo važno.) Pseudoevropsko mišljenje, iako bi sokratovsko propitivanje moralo da mu bude, barem naizgled, blisko, bira vernost logosu, njegovoj neutralnosti. (Doduše, iza te neutralnosti zaklanja se i svaka intelektualna nepodopština.) Ova vernost je neophodna za racionalizaciju gubitka vlastitog identiteta, opredeljenja za (pseudo)evropski identitet. I pretvaranje formule nebeski narod u dosetku o antievropeizmu, antimodernosti Srba tako je, najčešće, i upotrebljavana ima taj cilj, bez obzira na to što je formalno izvedeno iz evropskog logocentrizma i što je on legitimizuje.

U dosetki nebeski narod, i u svakoj dosetki, jezička dijahronija je zamenjena sinhronijom konteksta, štaviše, sinhronijom poruke. Ta zamena omogućuje da se zaboravi razlika između (jezičke) dijahronije formule i realnosti (subjekatske dijahronije realnosti), nesvodljivost značenja jezičkih formula na eventualnu praksu u realnosti, ukratko, ta zamena omogućuje da se zaboravi hrišćanski smisao formule nebeski narod, što će reći, njena istorijska i jezička istina prema kojoj se u trenu izricanja valja opustiti i koju bi treći trebalo da zna i na koju već time skreće pažnju. To bi znanje, posve u duhu supstitucija u dosetki, moralo da posluži kao alibi njenih operacija. Ne smemo izgubiti iz vida da se trećemu (prema Frojdu) svaka dosetka upućuje, te da je on na taj način upotrebljen. Iz ontološke perspektive, treći označava prisustvo pravde, sabranosti u bivstvovanju, Levinas misli i u bivstvu. Prema tome, uprkos svim supstitucijama u dosetki, treći je mogućnost istine, ono spoljašnje u svakom odnosu što supstitucije ne uspevaju da nadziru. I ta njegova osobina je uključena u scenario formalnih operacija u dosetki, ono što od subjekta (dosetke) čini (ravnopravnog) drugog, što subjekt pretvara u drugog za drugog. Treći bi, po tom scenariju, po tim poetičkim pravilima, trebalo da (opravda) apsolutizuje istinu izricanja dosetke. Međutim, on uvodi jednu protivurječnost u Izricanje čije je značenje pred drugim do sada išlo samo u jednom jedinom pravcu.[28] On tu protivurečnost uvodi kao treći koji je drugi. No on je i drugi i jedan drugi drugi. Ta izuzetna činjenica nije sprečila manipulacije s formulom kojom se ovde bavim; u njoj su zaboravljena pravila hermeneutike na koju se, po prirodi stvari, mišljenje oslanja. Od trećeg, kome je dosetka dramaturški i ontološki namenjena, koga ona i dramatizuje, ne očekuje se da zna i razume odnose (sa drugim) koje ona uspostavlja (i ne treba da ih zna), od trećeg se ne očekuje da bude egzegeta zato što bi tada morao da razume (istorijski) smisao formule, registar istine koji ona podrazumeva i potiskuje. Treći ne treba da razume drugo do ono na šta mu dosetka skreće pažnju, čime ga stavlja u poziciju trećeg koji sve zna, već i zato što isti taj gest pokreće pravednost pravde, tj. pravdu trećeg. Razume se, taj gest i dovodi u pitanje pravednost pravde. (Dosetka, ako je odista uspela, sve dovodi u pitanje.) Treći u dosetki (da li samo u dosetki?) mora da bude prevaren i da bludi kao ne-prevareni. U protivnom, on bi razumeo da je samo ono što je u dosetki manifestovano, da je pravda manifestovanje pravde. Razumeo bi tada i mehanizam dosetke i da ona vara, da je njena istina prevara, koju bi tada morao da raskrije kao prevaru. (Motivi opaski, kao što je formula, dosetka nebeski narod, valja to napomenuti, u mišljenju krize srpskog naroda, u mišljenju krize mišljenja, krize pre-ontologije nade, motivi antropološke naravi, naročito oni koji su puka racionalizacija ozbiljnih egzistencijalnih i moralnih nesporazuma u ličnosti i njenom nadanju, zaslužuju veću pažnju od one koju sam ja ovde pokazao. Ja ću tom iskušenju odoleti. To odricanje zahteva i nauk diskursa istine diskursa o nadi i istine diskursa nade taj nauk dugujem Evropi. Odoleću tom iskušenju i zato što takvi motivi uvek imaju izrazitu individualnu, ličnu dimenziju. U ovakvom istraživanju to nije mogućno pokazati. I taj izgovor dugujem Evropi, njenoj pozitivnoj nauci. I nada ima individualnu dimenziju. A to znači da ona ima i interesa. Imam li ga i ja u nadi?, da odolim sirenskom zovu neizvesnosti i redukcionizma utopije, drugim rečima, da odolim redukcionizmu zahteva realnosti, bez obzira na to što nada uvek iza sebe ima realnost u kojoj se taj zov ne može čuti, u kojoj i nije zov; ni ta realnost nije realnost.)

Pokušaji srpske kulture da artikuliše kosovsku ideju, da u njoj raskrije vlastito strukturno jezgro, naizgled paradoksalno, mogu biti shvaćeni kao nesvesna artikulacija nihilizma nade u istoriji. S obzirom na veze ove kulture s duhom vizantijske kulture, to i nije nelogično. Ali, mogu ih tako shvatiti i ukoliko su u tim nastojanjima (na način na koji je u grčkoj kulturi bio mišljen usud) artikulisani nihilizam nade uopšte, mišljenje nihilizma nade, transgresija koje se nada nikada ne odriče, neumitnost usuda (s njime i nade), neumitnost kao takva (neumitnost nade). I u jednom i u drugom slučaju te pokušaje srpske kulture valja razumeti kao raskrivanje, uspostavljanje veze, uzajamnosti nade i istorije, ispunjenja nade i teleologije istorije. No ovim putem se ne stiže do arheološkog dna smisla koje ti pokušaji pretpostavljaju i na koje bi ova rasprava trebalo da se osovi. Valja, dakle, izabrati drugi put. Uostalom, ionako dekonstrukciju sleda odvajanja kosovske nade od sebe, ako ona (dekonstrukcija) treba da bude njegova istina, više ne mogu da prekinem. Na putu prema arheološkom dnu artikulacije kosovske nade valja dalje promisliti nastojanje kulture da, posredno, formuliše, izrekne esencijalnu istinu postojanja koja, čini se, ni nadi ni istoricizmu nije dostupna, no bez koje nema ni nade ni istoricizma. Pri tome, iako su njen učinak, nada i istoricizam uslovljavaju tu istinu. U tom smislu je svejedno: postoji li ili ne postoji esencijalna istina. Njena logocentrička aura postoji i ne prestaje da deluje (možda bi trebalo reći da zastrašuje). Postoji potreba za njom. Pokazuju to nepromenljive strukturne ose postojanja. Jasno je, stoga, da se esencijalna istina, barem kao odsutno, nemoguće, ispoljava i u nadi i u istoriji, u tom slučaju, i to valja naglasiti, kao učinak koji uslovljava svoj uzrok: nadu i istoriju. Po logici ovih obrta mogu ustvrditi da se esencijalna istina ispoljava u susretu nade i istorije, u događaju koji je posledica tog susreta, tj. da se ispoljava u retkim, povlašćenim trenucima postojanja. Kosovo je, kao taj trenutak (i, kasnije, kao apolog), prazno mesto tog susreta i samog apologa o susretu, te istina o ispoljavanju esencijalne istine u susretu nade i istorije. Po tome je ono, kao i svaki povlašćeni trenutak postojanja, apsolutni početak, koji u isto vreme mora da bude i apsolutni početak manjka (manjka početka), mesto manjka. (Početak mora da bude drama postojanja pre postojanja.) Kosovo je, u tom smislu, želja, želja beskonačnog, želja koja ne može da se zadovolji i koja ne razume inhibiciju. (Nijedna želja ne razume inhibiciju.) Zbog toga, Kosovo/želja se ne može ni artikulisati. (Rekao sam da kosovska nada izmiče saznanju, drugim rečima, ona je povezana s verom, s onom spoznajom koja je veri svojstvena i koja je neka nadspoznaja.) Beskonačno ne može da bude objekt ni u kojem vidu. Kao apsolutni početak, Kosovo je i istorijski i simbolički besmisleno. Simboličkom značenju, istoriji vraća ga poraz nade u stvarnosti (njegova pojava u stvarnosti), priča o porazu nade, vraća ga nemogućnost apsolutnog početka. Iz poraza nade bi trebalo da otpočne uspostavljanje reda (kakvog bilo reda). Poraz nade (u realnosti), kao poraz spontanosti (i vere; uzajamnost nade, spontanosti i vere je samorazumljiva), trebalo bi da probudi um onako kako ga manjak budi u vremenu (trebalo bi da probudi i nadu koja pokazuje na drukčije od bivstva). Izgleda da poraz nade budi moralni imperativ na mestu uma. (Očekivanje ispunjenja nade, istorizacija nade, a to znači prisiljavanje nade da se ispuni, razgrađuje njene metafizičke temelje, dovodi u pitanje drugost njene želje, apsolutno drugo metafizičke želje želja nade je metafizička želja svodi apsolutno drugo na drugo razlike, što znači na razliku koja upućuje na zajedničke osobine, na identitet, na zajednicu, u ovom slučaju, upućuje na zajednicu da li i identitet konačnog i beskonačnosti, razumljivu iz perspektive bića za smrt, može biti i nužnu. Ispunjenje nade završava se pravim porazom, nestankom nade, eventualno, u realnosti drugačije ne može ni da bude, beznađem, koje je mogućno shvatiti kao poraz u istoriji i ka poraz istorije, kao učinak tog poraza. Kosovo je na oba načina, nesvesno, shvatano.)

Nada vodi ljudsko biće u beskonačno ili u totalizaciju, u istoriju, u stvari, istovremeno ga vodi i u beskonačno i u totalizaciju i u istoriju. Ona mu, šta god da pred njega stavlja, obećava beskonačno, iako može, ni to nije sasvim sigurno, da mu obezbedi samo totalizaciju, koja se, kažu, potpuno ispunjava u istoriografskoj istoriji, u istoriji bez nade, u jednoj pobočnoj istoriji. Ispunjava se i u svakoj ideologizaciji. [Prevara s istoriografskom istorijom prolazi bez posledica i za nadu i za nadežnika. Čovek ionako hoće, mora da bude prevaren. A teško da posledica može i biti ako je u konačnom moguća ideja beskonačnog, ako je konačno beskonačno. (Je li, odista, i konačno konačno?) Smrt ni u kojem slučaju nije posledica. Kako bilo, lako je pretpostaviti da nema determinističkog sistema koji bi bio zaštićen od transgresije nade, u kojem nada ne bi ostala nada, obećanje drugog, u kojemu prevara s njome i istina ne bi bile neizbežne. Nema sistema koji se na nekom mestu ne može raskinuti. Ne može biti drugačije ni sa istoriografskom istorijom, ako je i od Boga.] U totalizovanoj istoriji je žrtvovana unutrašnjost, prazno mesto nadanja, gdje je sve moguće, jer ništa nije nemoguće.[29] Žrtvovane su čista misao i čista nada. (Žrtvovano je ništa ono ništa koje je, hegelovski, identično s bivstvom mesto nadznanja i, naravno, samo nadznanje.) Ali, misao i nada, kao ne-psihički, time i utoliko, kao ne-istorijski fenomeni (događaji), opiru se istorijskoj totalizaciji i na taj način govore, artikulišu odvajanje od beskonačnog. Izgleda da odvajanje od beskonačnog (u ime, zarad nekog drugog, istog beskonačnog) artikulišu misao i nada i kao psihički i istorijski fenomeni (događaji). Cogito na svaki način potvrđuje to odvajanje i tako omogućuje da se putevi nade i istorije potpuno ne razdvoje. Ali, cogito postaje i slepa mrlja nade i istoricizma. Ne treba smetnuti s uma da i nadanje i istoricizam raskrivaju, preciznije, ne kriju da čoveku nije dostupna suštinska ograničenost njegovog mišljenja, tj. da mu nije dostupno ono preko te granice, čak i ako je to nešto samo sumnja u to da nešto jeste. Rekao bih da nada i istoricizam u toj igri imaju vlastiti interes; tako zaobilaze, tako bi hteli da zaobiđu ljudsku i svoju ograničenost. Preko nje, međutim, čovek treba i može da sazna ono što ima da sazna. Nada mu se, izvan tog znanja, prikazuje kao dar i darovatelj onoga što se ne može misliti i što je on pozvan da misli. Izvesnu slobodu prema nadi (na primer, mogućnost da izgubi nadu) ljudsko biće, ipak, zadržava (treba reći, onako kako Levinas i kaže, zahvaljujući tome što je čovek onaj koji odnekud dolazi, što zadržava kakvu-takvu nezavisnost i od mesta na kojem se nalazi, što mu je ta nezavisnost pre-ontološki svojstvena). Izvan i mimo tog znanja i istorija, ako postoji jedan apsolutni momenat u istoriji, kako to tvrde radikalni istoricisti,[30] i, posebno, ako je, zahvaljujući tom momentu, mogućna pobeda nad smrću (nad istorijskom stvarnošću), može da daruje ljudsko biće. Uslov je da smrt ne bude kraj i da ljudsko biće u to veruje. (Priznajem, teško je u to verovati, nije lakše ni neverovati. Ali, dragi čitaoče, ovu moju sumnju shvati kao igru zavođenja, iako ni ona nije bezazlena. No novčić za Harona se mora pripremiti. Uvek se nekako priprema.) Kosovu, kako izgleda (ako ono nije novčić za Harona koji srpski narod još nije stavio sebi pod jezik, a moglo bi biti), pripada uloga tog apsolutnog momenta srpske istorije i dokaza da smrt nije kraj (dokaza koji nije dokaz; upravo ga to u mišljenju koje se ne zadovoljava formalnom logikom i može učiniti dokazom). Sledstveno Hegelovom shvatanju istorije Kosovo bi trebalo da bude onaj momenat kad se istorija pretvara u mudrost, momenat razrešenja svih zagonetki postojanja. Doduše, iskustvo kaže da se tako što u istoriji ljudskog roda još nije desilo. A nema baš ni nekih izgleda da će se desiti, barem u tom vidu. Sigurno je, za ovih šest vekova između dva poraza na Kosovu, to se nije desilo. Srbi nisu prepoznali momenat pretvaranja istorije u mudrost. (No, koga briga za iskustvo ako nije i iskustvo onoga što mu je nedostupno, onoga što manjka? Doduše, iskustvo preferencija pokazuje na neki idealitet, na ono što se uvek dešava, i u svakoj razlici.) Kosovo, u tome se slažu folklorno mišljenje, istorija i ono mišljenje koje sebe zove kritičkim, nije razrešilo ništa (ako išta i treba da razreši, ako išta i ima da se razreši). Nije, posle manifestacije njegovog koda, promenjen ni odnos nade i istorije. Menjao se za ovih šest vekova idejni kontekst i koncept nade: u prvom porazu bio je hrišćanski, u drugom ateistički. (Bez obzira na istorijski i društveni kontekst, ateizam ovde valja shvatiti kao stanovište izvan poricanja i potvrđivanja Boga, dakle, kao stanovište koje se suštinski ne razlikuje od hrišćanskog, kad se ovo očisti od baroknih naslaga obreda. Metafizike se ovaj ateizam nije odrekao. S tog gledišta, Kosovo je etičko pitanje i ne može drugo ni da bude. Ali, pošto nada nikada ne može da bude čisto etičko pitanje, ne može to biti ni Kosovo ukoliko je ono pitanje nade. Istina, odnos ateiste prema Kosovu je etički, doslovno, kao i odnos prema nadi. Ova doslednost je logična. U oba slučaja, u etičkoj relaciji veli Levinas,[31] ateistički subjekt, u neku ruku i svaki subjekt, odbija da igra ulogu u drami čiji nije autor ili čiji rasplet zna neko drugi pre njega. U drami nade subjekt ne zna rasplet. Može ga, eventualno, pretpostavljati, recimo ako je nada od Boga, ako veruje da je od Boga, ako veruje u nadu. Subjekt nije ni stvarni autor drame nade. Formalno jeste; on je potpisuje, on se potpisuje kao subjekt nade; potpisuje se kao subjekt nečega što je nepostojano, što ne postoji, što ga ekscentrira i, u neku ruku, poništava, potpisuje se, dakle, kao subjekt koji ne postoji, koji iščezava i koji je neophodan da bi nada uopšte imala neki smisao. Štaviše, nada, u meri u kojoj ima neki smisao i u meri u kojoj taj smisao treba da bude shvaćen, implikuje subjekt sa svim njegovim ograničenjima, sa svim sumnjama u njega, u njegovo postojanje. Subjekt se, opet, u njoj identifikuje i kao subjekt koji ne postoji. Ali, on se u nadi identifikuje kao u drugom, dakle, kao onaj koji jeste, kome egzistentnost garantuje drugi. Subjekt se, naime, najpre identifikuje u drugom.[32])

Kosovska ideja, kao ideja nade, u oba (istorijska i metafizička) poraza je označavala put (nazad) ka Drugom, vodila je Drugom i, to nije neočekivano, dolazila je od njega. Pred njegovo lice nije uspela da dovede srpski narod, koji, stoga, a i nema mu druge, ostaje u istoriji (onoj koja će se, navodno, dokinuti svakako, kao istorija bez nade) i pred nužnošću nemogućeg izbora između istorije i Drugog. (Sledstveno ovom poretku stvari valja pretpostaviti da srpski ostanak u istoriji neće sprečiti ni imperijalno dokidanje istorije u agonističkom liberalizmu u kojem bi svet, i srpski narod razume se, trebalo da uživa i da bude srećan. (U ovoj utopiji je zaboravljeno da je uživanje individualni čin, da nikad nije isto, ako ni zbog čega drugog ono zato što ga manjak pokreće u istoriji.) Lakan upozorava da je uživanje zabranjeno i da je, s jedne strane, ta zabrana proizvod greške Drugog, koga, s druge strane, manjak uživanja čini nekonsistentnim.[33] Jahve je obrazac ovakvog Drugog, njegove greške i njegove nekonsistentnosti, njegove drugosti u odnosu na subjekt. On ne pristaje na očišćenje (kao Drugi, da nije i drugi, da nije manjka u njemu, ne bi za tako što ni imao razloga), ne lišava se ni jedne od tri osnovne strasti (ljubavi, mržnje, neznanja).[34] No to ovde ne mogu razlagati. Bitno je da manjak ne proizilazi iz sebe i da se iz sebe ne obnavlja. Doduše, sve što se tiče uživanja je paradoksalno, sve se klatari na ivici ponora. Imperijalna sila, kao virtuelni Drugi, Drugi kao sirova sila nedosledan, destruktivan, neuračunljiv; uzgred, i prvi Drugi koji je dopustio, omogućio tvrdnju da nema Drugog Drugog, Jahve, ponašao se sumanuto imperijalna sila iz dijalektike odnosa uživanja i Drugog razume samo to da je uživanje uživanje Drugog i da u Drugom nema izuzetaka.) Izbor između istorije i Drugog ne podrazumeva načelo ili-ili, niti po tom načelu može da se sprovede. Ništa, na ravni Drugog, na ravni na kojoj se pristupa Drugom, ne može da se sprovede po tom načelu. Ni Srbi se nisu držali tog načela. Izbor po načelu ili-ili nije ni moguć tamo gde nada uređuje odnose, gde je, da kažem tautološki, nada jedina nada. Tu ne mogu uzeti ovo a ostaviti ono; sve uzimam i sve ostavljam ništa i sve su identični. Nada dovodi u pitanje i apsolutno dokidanje života u smrti, što će reći, dovodi u pitanje svaku odluku bez ostatka.



[1] Levinas, Emmanuel: Totalitet i beskonačno, str. 28.

[2] Bodrijar, Žan: Savršeni zločin, Beogradski krug, Beograd, 1998, str. 13.

[3] , : , , , , 1998, . 375-376.

[4] , : , , 螔, , , 1994, . 25.

[5]Witram, R., navedeno prema Moltmann, Jürgen: Theology of Hope, SCM Press LTD, London, 1990, p. 266.

[6]Popović, Miodrag: Vidovdan i časni krst, XX vek, Beograd, 1998, str. 129-152.

[7], : , . 29.

[8] Luhman, Niklas: Teorija sistema, PLATW, Beograd, 1998, str. 7.

[9] Hajdeger, Martin: Ničeova reč Bog je mr tav, Velvet, Beograd, 1995, str. 6.

[10] Levinas, Emmanuel: Totalitet i beskonačno, str. 175.

[11] : , 987.

[12] , : , . 539.

[13] , : ʜ , , , 1986, . 60.

[14] , , .II, , , 1970, . 189.

[15] : , , : , XI , , , 1998, . 65.

[16] , : , , , , 1989, . 30.

[17]Kordić, Radoman: Zduhač, Psihoanaliza teksta, Univerzitetska riječ, Nikšić, 1990.

[18]Heidegger, Martin: Pes problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Gallimard, Paris, 1975, p. 338.

[19] , : , . 217.

[20] , : , . 31-32.

[21]Kordić, Rado man: Nasilje svakidašnjice, Slovo ljubve, Beograd, 1980.

[22] , : , . 62.

[23] , : , . 76.

[24] , : , . 217.

[25] , : , . 72.

[26]Moltmann, Jürgen: The Theology of Hope, SCM Press LTD, London, 1990. p. 103.

[27]Moltmann, Jürgen: navedeno delo, p. 71.

[28] , : , . 236.

[29] Levinas, Emmanuel: Totalitet i beskonačno, str. 39-42.

[30] Strauss, Leo: Prirodno pravo i istorijs, ΠΛΑΤΩ, Beograd, 1997, str. 28.

[31] Levinas, Emmanuel: navedeno delo, str. 64.

[32] Lacan, Jacques: Propos sur la causalité psychique, Ecrits, p. 181.

[33] Lakan, Žak: Prevrat subjekta i dijalektika želje u frojdovskom nesvesnom, Spisi, Prosveta, Beograd, 1983, str. 299.

[34]Lacan, Jacques: L'envers de la psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, p. 159.

 

(Iz knjige Nada, Narodna knjiga, Beograd, 2004)