Poziv…

Šta još hoće, šta, zbilja, objavljuje eshatologija izlaska grobova? Šta je to drugo, šta je to tako značajno za egzistenciju i istoriju, što je samo u eshatologiji izlaska grobova (smrti koja daje ploda) moglo da bude pozvano, što je moglo da bude dijalektizovano jedino na ovaj, emfatičan, način, za šta je patos slepog Edipa na Kolonu (ovde, Edipa koji je počinio incest s istorijom, koji zna i vidi kraj i početak, tačku ontološkog preloma, kome se otkriva prvo i poslednje načelo postojanja), za šta je tragički patos bio i nužan i prirodan, jedini, izraz? Čega je, zaista, otkrivenje izlazak grobova, izlazak bića iz istorijskog vremena, iz ontološke maske (ali i iz ontološke biti), izlazak očajanja sa čistine istorije na čistinu bića? Šta se na toj čistini raskriva kao da ne postoje ni jezik ni istorija? Nerazorivost duše (duše istorije u raspadnutom telu iz groba, u zemnom prahu; i one istorije koja se dovršila u građanskom liberalizmu), vaskrsenje tela (tela istorije, tj. onog tela koje je žrtva i hrana istorije, topovska hrana, koje je dovoljno dobro da napuni jamu, rekao bi ser Džon Falstaf, koje je objekt velikih priča, dodao bi filosof postmoderne, nadmoćno, pomalo zlurado, i, valjalo bi očekivati, zabrinut za “prava tela”), ontološka obnova subjekta (koji je žrtvovan istoriji, koji je i subjekt istorije čiji se kraj vuče tragom izlaska grobova; i subjekt istorije, transcendirani subjekt, može biti topovska hrana – ser Džon Falstaf, pošto je pravio istoriju, o tome ništa nije rekao i nije imao šta da kaže, a filosofa postmoderne ionako nije briga šta će s dokidanjem velikih priča biti s istorijom i njenim subjektom, u šta će se pretvoriti)? Je li izlazak grobova otkrivenje nečega trećeg, tj. drugog u pravom smislu (što neposredno ne sudeluje u stvarnosti, no bez čega ona ne može da postoji, što je oblikuje kao stvarnost), je li, naime, izlazak grobova otkrivenje metafizike prisutnosti i prisutnosti metafizike kao obespokojavajuće prisutnosti same stvari (činjenice da je svako telo dovoljno dobro da napuni jamu), kao zabrinjavajuće začudnosti realnosti stvari i metafizike, onostranosti stvari u njenoj realnosti, raskriva li, pokazuje li izlazak grobova stvarnost metafizičke dimenzije tela, što će reći, njegove truležnosti, zadaha smrti, senovitosti groblja, kao primarnu stvarnost, kao pokretača (spiritus movens) ljudskog postojanja? Sve bi ove mogućnosti valjalo ozbiljno promisliti, sve su sabrane u očajanju grobova. Nikada one, na ovaj ili onaj način, nisu ni bile sasvim isključene iz mišljenja, još manje iz postojanja. Za Aristotela je duša bila prva entelehija prirodnog tela. Duša je, drugim rečima, prva entelehija neponovljivosti, razlike, osobenosti, prva entelehija bivstvovanja, ako biti znači biti drugo (drugo u istom), biti individualnost, neponovljiva ličnost, božanska ličnost, biti nešto a ne ništa. Apokalipsa grobova, smrti, koja bi morala dati ploda (“ono što ti siješ neće oživjeti ako ne umre”[1]), u suštini, apokalipsa duhovnog tela (njega, oživelo truležno telo, iz istorijskih grobova izvlače i odnose neobični grobari s grobalja u Sarajevu, novi Haroni istorije i vere u vaskrsenje, i u vaskrsenje obnevidelog, posramljenog uma Evrope; duhovno telo se slutilo i na obzoru scene ovog uspenja, uspenja istorije, ali kao telo koje strada i koje se rađa), apokalipsa tela duhovnog (apokalipsa kao otkrivenje i kao postradanje), u tom slučaju, objava je bivstvovanja kao takvog, zapravo, zahtev obnove bivstvovanja kao takvog, treba naglasiti, bivstvovanja u istoriji koja je prvo prevladavanje smrti i vremena i koja je upravo stoga raskopala te grobove, kuće ništavila. (Dajem li ovim opuštanjem prema jeziku oduška omami smrti, ili samo odgovaram na zahtev grobova?) Ipak, u očajanju izlaska grobova istorija protura i obećanje rođenja u duhu.

Obećanje istorije moralo bi imati oslonac i u ontološkom pamćenju, tj. u onim fenomenima, mislim na nerazorivost duše i vaskrsenje tela, koji, kako izgleda, ni u ontološkom očajanju ne mogu drugačije biti shvaćeni, koje jedan hrišćanin, preciznije, jedan subjekt (i objekt) judeo-hrišćanske kulture, ne može drugačije da shvati do kao obećanje rađanja u duhu. Samo tako obećanje istorije može da ima moć veću od moći koju ima kao ideološko obećanje, koju mu (obećanju istorije) daje ideološki determinizam. Odatle, ipak, ne treba zaključiti da je ontološko očajanje jedina realnost na koju se obećanje istorije moglo osloniti. Ono, naime, mora biti zajamčeno još na neki način, mora ga nešto potvrđivati i u samoj istorijskoj realnosti, u erosu kojega se nije odreklo ni ontološko očajanje. Valjalo bi onda da čovek o tome, o obećanju i njegovom pojavljivanju u stvarnosti, ima nekakvo prethodno znanje. Kako se čini i ima. Zna ga nesvesno, zna ga kao još-ne-istorijsko obećanje – predačko znanje ga tako zna – kao mogućnost kojom, kad je već pokrenuta, dočekuje označiteljski determinizam. Nije, ipak, izvesno šta to čovek zbilja zna, šta mu prenosi predačko znanje, šta nesvesno (u meri u kojoj je nesvesno svesnog, a ono to uvek jeste – čine ga potisnuti sadržaji, predstave nagona – ono je nesvesno svesnog iako je samo nešto drugo nego što je svesno), šta nesvesno zna i zna da zna. Ne vidi se ni kako bi to drugo znanje bilo mogućno artikulisati iz znanja koje je sa njim (drugim znanjem) potpuno nesamerljivo, koje to drugo znanje ne može ni da shvati. Doduše, zajednički može da im bude objekt. To je razlog što ni psihoanalitička artikulacija nesvesnog (znanja koje bi moglo da bude najbliže drugom znanju o kojem ovde govorim i čija strukturna osa nije falocentričko simboličko) ne raskriva njegovu posebnost u svemu, ne raskriva ono po čemu se ono suštinski razlikuje od svesnog, ne raskriva ono što nesvesno odista zna. Zbog toga ni nepoznavanje smrti u nesvesnom, odbijanje nesvesnog da pozna i prizna smrt, ne može da bude potpuno shvaćeno, ne može da bude ni izvesno, sem po meri svesti i njene merodavnosti. (Ne može biti izvesno ni zato što nesvesno, čak i ako je preontičko, nekako poznaje očajanje.) To ne znači da onda nepoznavanje smrti ne može biti dokaz besmrtnosti. Religiozna misao, ona koja Frojda ne odbacuje, sklona je da nesvesno nepoznavanje smrti tako shvati.[2] No, u tom slučaju, ovo nepoznavanje mora da bude poznavanje, kakvo god da jeste. Ne možemo nepoznavati ono što odbijamo da poznajemo, što je objekt mentalnih operacija, ili čak objekt čisto nagonskih operacija. Nije, stoga, slučajno što je hrišćanstvo preuzelo pomenuti Aristotelov stav o duši, takoreći, doslovno. On omogućuje da se odloži rešenje svih ovakvih nedoumica i to odlaganje maskira. Istina, neki crkveni oci unekoliko iskušavaju u različitim tipovima realnosti doslovnost tog stava i njegovo apriorno usvajanje. Tako oni naznačuju i realnost i neodređenost smisla tog stava. Apriornim prihvatanjem ta je neodređenost bila suspendovana. U učenju ovih otaca, mogao bih reći, raskriva se ono što je potisnuto. Grigorije Niski, na primer, tvrdi da spoznajna snaga duše ostaje i u raspadnutim delovima tela. (I ritualni kanibalizam pretpostavlja nešto slično. Protivnik se jede da se na taj način, s njegovim telom, preuzme, unese u sebe, njegova moć.) Ne iščezava spoznajna snaga duše ni iz utrnulog uma. Moglo bi se reći, mi bismo danas rekli da ona holografski opstaje u svakom delu tela, u svakom psihičkom stanju, da u raspadnutim delovima tela ostaje kôd (zakon strukturacije), koji je neraspadljiv (na šta bi kôd mogao da se raspadne; i tu su kanibali grešili: kôd nisu mogli da svare – možda to nisu ni hteli – valjda je zato i povraćanje element ritualnog kanibalizma) i koji (kôd), ako bilo kako ostaje, ako se i sam ne raspada, može da se obnovi, iz kojega može da se rekonstruiše celo ljudsko biće. Zahvaljujući tome mogućno je i vaskrsenje tela, vaskrsenje određene individue (određenog kodnog sklopa; to hrišćanstvo i obećava), svejedno, i u prvobitnom stanju. (Ovako shvaćeno vaskrsenje, očito, ima neke crte običnog kloniranja, kojim se nauka poigrava. Ima ih i prema čisto bogoslovskom viđenju.) Kako god da s tim stoji stvar, izlazak grobova mogao bi da bude izlazak (aktualizacija) ovog kôda, graničnika koji prekida, zaustavlja, iščezavanje subjekta u očajanju i koji u očajanje vraća realnost (vraća ono što tamo već postoji, što se tamo čuva), koji realnosti vraća realnost, koji je, rečju, prava, jedina, mogućnost bivstvovanja, jedini garant bivstvovanja. Gubitak tog kôda, stoga, znači, drugu, konačnu smrt, potpuno uništenje. O njemu je čovek, s različitih razloga i s različitim ciljevima već mislio. Pokušavao je i da ga sprovede. Ovde je važno da čovek ima ontološko znanje o konačnom uništenju i da zna kako da mu se odupre, kako da se izbori za drugi život, mogu li reći: za “konačni” život a da to znači za besmrtnost.

U eshatologiji izlaska grobova, izlaska (novog pokretanja) strukturnog koda živog (za ljudsko biće to znači koda kulture i kod opstajanja živog, koda kulture kao koda živog; iz psihoanalitičke perspektive, što se dovoljno jasno pokazuje u smislu eshatologije grobova koji se sada naznačuje, kod živog je mogućno shvatiti kao razlog ontološkog očajavanja i kao kod tog očajanja), u eshatologiji izlaska grobova, nema sumnje, artikulisano je religiozno iskustvo (s njim je artikulisan i princip drugog, drugog subjekta, princip kulture), valja precizno reći: artikulisano je nepatvoreno, izvorno, nedogmatsko religiozno iskustvo, nepomućeno iskustvo otkrivenja Božanskog (i božanstvenosti ličnosti) iz figura aktuelnog života i u njima; artikulisano je zatim otkrivenje samog otkrivenja i povezanosti ličnosti s onostranim, sa Božanskim u aktuelnom životu, u patnji, u prepoznavanju očajanja aktuelnog života kao očajanja živog (čak, kao manifestacije Božanskog), a da, pri tome, aktuelna istorijska stvarnost nije izokrenuta, podešena prema meri religiozne imanentnosti, religiozne transcendencije. I to je ključna crta ovog iskustva. U eshatologiji izlaska grobova, u manifestaciji ontološkog očajanja kao ontološke biti, artikulisani su temelji egzistencije. Zato, izlazak grobova, kao izlazak koda, može da bude najčistiji oblik pokušaja utemeljenja (utemeljenja) egzistencije, jer je najčistiji oblik religioznosti i najčistiji oblik manifestacije simbola, figura istorijskog življenja. U zanosu (mističnosti) otkrivenja, prepoznavanja povezivanja ličnosti s Božanskim sklopljen je, izražen je, prema tome, religiozni i religijski subjekt, koji je i stvarni subjekt utemeljenja egzistencije, bez obzira na ideološki okvir religije. Moglo bi se primetiti da je sve to ionako razumljivo: religiozno iskustvo suštinski je iskustvo izlaska i obećanja temelja postojanja (uvek onih temelja koji su napušteni, koji moraju biti napušteni). Oduvek je bilo tako. To je, možda, i ontološka činjenica. U hrišćanstvu je makar tako. Starozavetni mit o Mojsijevom izlasku iz Egipta, iz ropstva, iz duhovnog i simboličkog stanja koje se, iz perspektive starozavetnog monoteizma, može označiti kao ne-religioznost, jasno povezuje iskustvo egzodusa i religiozno iskustvo. Ne može, prema tome, drugačije biti sa iskustvom izlaska ni u slučajevima u kojima ta veza nije jasna, u kojima formalno ona i ne postoji i pogotovu ne može da bude drugačije u priči o izlasku grobova, koja, uostalom – pokazala bi to arheologija izlaska – garantuje priču o izlasku naroda. Uvek je iskustvo izlaska, svakog izlaska kojemu je u izgledu (novi) početak, donekle i nekako, i religiozno iskustvo (i, naravno, ili u prvom redu, iskustvo očajanja), zato što izlazak, bez obzira na to koliko je odista figura svoga vremena, ponavlja (re-konstruiše) obrazac (onaj koji sadrži parabola o Mojsijevom izlasku, koji, istorijski, ponavlja, re-konstruiše, jedan još arhaičniji obrazac; u suštini, svi izlasci ponavljaju, re-konstruišu, na izvestan način, ostvaruju, samo strukturnu mogućnost obrasca, svi ostaju u nužnosti strukturacije). Svakom izlasku (i svakodnevnim izlascima iz kuće, što znači iz hrama, iz materice, iz kuće apsoluta, s jedinih temelja za kojima valja tragati) svojstveno je religiozno iskustvo i zato što se u izlasku s otkrivenjem drugog ponavlja otkrivenje samog otkrivenja, zato što je izlazak – rođenje – nužno, šok svesti, što izlazak traumatizuje svest, samo živo, što pokreće ontološki mehanizam očajavanja. Izlazak grobova povezan je s religioznim iskustvom i zato što podrazumeva, obećava, zapravo, sanja apsolutni početak, te ne-izlazak, naravno, u neku ruku, i stvaranje ex nihilo (stvaranje na koje pravo polaže samo Bog), stvaranje iz utrnulosti stvarnosti u očajanju, iz utrnulosti u kojoj je, naizgled, dokinut nihilizam samog izlaska grobova, nihilizam nagona smrti, no u kojoj ništa nije rešeno, u kojoj ništa i ne može da bude rešeno dokle god u njoj postoji ikakav trag drugog, dokle god je trag neraspadljiv.

Eshatologija izlaska grobova, prema hrišćanskom modelu, koji ovde ionako ne bi bilo moguće izbeći (prethodni koncept, ako barem donekle pristaje stvari koju mislimo, a po nečemu, uglavnom, pristaje, neophodan je da bismo išta mogli o njoj razumeti), eshatologija izlaska, kao otkrivenje religioznog iskustva i kao manifestacija, pre svega, očajanja istorije, pretpostavlja nerazorivost duše i vaskrsenje tela. Već i kao to otkrivenje eshatologija izlaska bi mogla da opusti ontološko očajanje i protivurečnost očajanja istorijske egzistencije, mogla bi da opusti i vaspostavljanje egzistencije. Osim toga, kao egzistencijalni čin, drugim rečima, kao način bivanja u istorijskoj stvarnosti, kojemu (načinu), da upotrebim Hajdegerovu reč, “pripada javna vidljivost”[3] – u izlasku grobova ta je vidljivost melodramski inscenirana – eshatologija izlaska poziva, prevrednuje smisao svake istorijske realnosti, te žrtve istoriji, lične žrtve, smisao uzdarja istorije, dakako, iz perspektive “konačnog” života što ga garantuju nerazorivost duše i vaskrsenje tela, što ga u istoriji omogućuje ovaj egzistencijalni čin. U svaku realnost, dakle, utisnut je njen metafizički smisao i može se pod određenim okolnostima pokrenuti. Uvek se i pokreće. Ili, eshatologija izlaska grobova prevrednuje smisao žrtve zato što otvara pristup ontološkom očajanju, što nalazi mogućnost strukturacije potisnutog smisla, te rada korote za izgubljenim objektima, jednako u svakidašnjici i u vremenima koja se zbog “važnih” događaja zovu istorijskim i koja postavljaju temelje smisla (ili besmisla, svejedno je). Kako god bilo, eshatologija izlaska ne može a da ne poziva i drugo, ono u šta je taj smisao transcendiran (u šta treba da bude transcendiran) i što ga predujmljuje, u stvari, ona ne može da ne traži “konačni” život u stvarnosti (istorijskoj) i kao stvarnost (istorijsku), ali ne može a da ne bude znak i dokaz jalovosti tog traženja. Ne treba smetnuti s uma da istorija zajamčuje smisao ovih operacija, da ga ona i ostvaruje u određenom kontekstu i za njegove ciljeve. Uplitanje istorije se ne može izbeći. Samo uz njenu “pomoć” kôd “konačnog” života može da bude i kôd realnosti i može da bude predmet izbora, recimo kao opredelenje za carstvo nebesko (u istoriji i očajavam), tj. samo tako se u meni, u mom truležnom telu, u samoj truležnosti, u očajavanju, može nalaziti Božansko, u kojemu se, sledstveno nekim bogoslovskim učenjima, i mora nalaziti (takav ishod podrazumeva ideja bogočovečanstva što bi trebalo da ga čine ljudski crvi i ljudsko zlo). Mitsko (metafizičko) prisustvo ovog drugog nije dovoljno da bi ga (drugog) pragmatično mišljenje moglo razumeti i uzeti u odbranu, tim pre što ono ne može da brani očajanje koje se probija iza tog drugog. (Ni mišljenje koje u patnji nalazi pročišćenje ne može da brani očajanje, štaviše, ono se očajanju opire, ono treba da prevlada očajanje, da nađe načina da se očajanje prevlada. Sveti Jovan Lestvičnik kaže da je uninije, koje je po nekim osobinama srodno očajanju, “za monaha sveobuhvatna smrt”.[4] Od te pustoši monaha treba da spasu mišljenje, volja, molitva.)

Otkrivenje, nalazak religioznog iskustva, na svaki način, mora biti i povratak religioznosti, mora prvenstveno biti povratak religioznosti, što znači, povratak koda i kodu iskustva koji garantuje izvesnu ontološku bezbednost u istorijskoj stvarnosti, paradoksalno, jedinu bezbednost koja uopšte može biti garantovana. U izlasku grobova otkrivenje (i u istorijskom i u metafizičkom smislu), jeste ovaj povratak, možda ponajpre zato što je (Vatimo to kaže za religiju kao povratak) “ponovno otvaranje rane, ponovno pojavljivanje potisnutog, otkrivenje onoga što smo mislili da je Überwindung”,[5] što smo, dakle, mislili da je prevladano, bolje, da može biti prevladano, čak, poništeno kao da ga nije ni bilo. Ponovno otvaranje rane znači i ponovno započinjanje (nastavljanje) raskrivanja egzistencije. Ponovno otvaranje rane je i otvaranje egzistencijalnosti egzistencije. Ovde je zato bitno ono što obrt “mislili smo” zbilja kazuje, u stvari, na šta skreće pažnju. Izlazak grobova je, u tom smislu, kraj iluzije i kraj svake filosofije koja se ne odriče iluzije, koja traži opravdanje u tome “mislili smo”, u ne-znanju, u suspendovanju znanja, izlazak grobova je kraj filosofije iluzije, prevare. Ali, izlazak grobova nije manje i iluzija kraja laži, iluzija realnosti realnosti koju odista pretpostavlja i vaspostavlja. Najzad, i on, izlazak, oslanja se na jamstvo istorije, istorijske stvarnosti, dakle, na neznanje koje i u istoriji preteže. Paradoks izlaska je neizbežan. Kao kraj iluzije i kraj filosofije prevare – ukoliko ovaj kraj implikuje i potpuno razumevanje svega, a razumeti sve “to znači da ništa ne može biti drugačije nego što jeste”,[6] da je sam izlazak samo protest protiv datog stanja stvari, ali i da je bio neizbežan, onoliko radikalan koliko jeste, neizbežan je bio radikalizam izlaska – kao ovaj kraj, izlazak grobova zajamčuje pravo na istorijsko nepoznavanje, i sam je, u izvesnom smislu, proizvod suspendovanog znanja. Sem toga, izlazak grobova je figurativni izraz žrtvovanja susreta s Bogom, otkrivenja religioznosti, te izraz žrtvovanja sadašnjosti, istorijske sadašnjosti, jedine stvarne stvarnosti. U grobu se nalazi samo odsutnost Boga. Ostaje ona i u praznom grobu. I može se odneti u boščama i sanducima u kojima Srbi iznose kosti istorije. S kostima Srbi, dakle, iznose i odsutnost Boga. Kako god bilo, izlazak grobova, mora biti paradoks. (Paradoks je i kao promišljanje, objavljenje suštine, kao efekat uvida u samu bit stvari, dakle, na način na koji je paradoks i tragedija, grčka tragedija. Ovaj, ničeanski, paradoks tragedije pretpostavlja i promišljanje odsutnosti Boga. Paradoks izlaska grobova, zato ne može da ne cilja na odsutnost Boga. Prazan grob, i stvarno i figurativno, pokazuje, materijalizuje tu odsutnost kao jedinu realnost, on preti smislom te odsutnosti, koja i zato, u velikoj meri, određuje smisao izlaska, koja zato može da bude strukturno jezgro izlaska.) Prema tome, ono “mislili smo”, ukoliko je znak žrtve, a jeste – i to nepromišljene (eventualno, nesvesne autoteorizacije, nesvesnog autoprevoda događaja, žrtve, koju ovo mislili smo podrazumeva, koju racionalizuje, zaklanja), pokorničke, ropske, avramovske žrtve, avramovske odanosti, lojalnosti mišljenju, a ove (odanost i lojalnost), hegelovski rečeno, možemo prihvatiti samo ukoliko smo sigurni da nas one neće sprečiti da ih žrtvujemo zahtevu samog logosa – dakle, “mislili smo” (autoteorizaciju, autoprevođenje odbijanja, previda, zanemarivanja saznanja), što će reći, dakako, potpuno pojednostavljeno i shematizovano, avramovsku žrtvu, nije mogla da izbegne ni eshatologija izlaska grobova. Nijedan ljudski čin ne može da je izbegne, računajući tu i mišljenje koje se uzda u relativizam, pa i mišljenje koje otklanja svaku mogućnost prisustva metafizike, koje hoće čistu realnost kao realnost, koje bi, eventualno, bilo tautološka realnost objekta što se misli. Ovde je isto toliko važno da i takvo mišljenje i eshatologija izlaska grobova neprekidno podsećaju biće koje misli da ponovno otvaranje rane pretpostavlja da mu je (biću) rana zadata na početku (na početku početka, rečju, da je posredi istorijska rana i da ne znamo sve razloge zbog kojih je nanesena i zbog kojih još krvari), da nikada nije bila, niti će biti zatvorena.

Naboj očajanja izlaska grobova, izlaska bića na čistinu (na kojoj ono iznova treba da se pokaže, na kojoj bi trebalo stalno da prebiva)), povećava se, dakle, s širenjem polja smisla, ugušenog, mrtvog smisla očajanja, s promenom antropološkog okvira u kojem se očajanje promatra, koji ono ispunjava i u kojem je biće zadobilo istorijski smisao. Pojavljuju se sa širenjem polja smisla i razlozi očajanja koji su na drugom mestu bili prevladani. Prema tome, izlazak bića na čistinu nije drugo do ovo mitarenje istorije (u izvesnom smislu uvek mitarenje bića). Iz očajanja izlaska grobova jasno se vidi da ništa što je prevladano, nijedno ontološko svojstvo koje je prevladano u nekom drugom svojstvu, takođe ontološkom (i istorijskom), frojdovski rečeno, nije odista prevladano. (Samo prevladavanje se ne da prevladati.) Jednom se može vratiti u prvobitnom vidu; može se ponovo prevesti na prvobitni oblik (u svakom slučaju, mora se ponovo prevoditi u neki oblik). Bilo se vraća, makar hologramski, slučajno; vraća ga jezik, koji ne prestaje da pamti. Prevođenje ne prestaje. Ni očajanje ne prestaje, očajanje mitarenja istorije, mitarenja bića. Mogućnost povratka onog što je bilo uvek ostaje i uvek je nadzirana. Uvek se samo manjak pokazuje. Kontroliše povratak i kultura, njen strukturni princip, njen sistem zakona. I nikada taj nadzor nije potpuno uspešan. S razlogom se, onda, govori o ponovnom otvaranju rane religioznosti, ali rane religioznosti kao takve (rane iz koje curi ontološko očajanje; sama religioznost je, u ovom smislu, rana, ontološka stigma koja ne prestaje da se otvara, koja je stigma bića). Ova rana krvari kao rana bića. Svejedno je što je nije nanelo nikakvo istorijsko otkrivenje religioznosti, što je nije naneo nikakav spoljašnji uzrok religioznosti. Zapravo, ona nikada nije ni prestajala da krvari, nema ni vremena u kojem je nije bilo. U tom smislu se i može tvrditi da povratak religioznosti nije nekakav spoljašnji događaj, da i nije tesno povezan s istorijom. Ne mora biti ni izazvan spoljašnjim događajem, recimo predajom Sarajeva muslimanima, zbog čega su formalno Srbi odlučili da izlazeći (iz Sarajeva) sa sobom ponesu i svoje mrtve, što zapravo znači samu bit zemlje, njenu plodnost, njenu božanstvenost, (svoje) iskonsko jedinstvo sa zemljom, protivurečje jedinstva, Jednog, drugost Jednog, koja se (drugost) ne vidi i koju, kao odsutnost, kao drugost istog, čuvaju grobovi, koju nepoznavanje, odbijanje znanja pohranjuje u grobovima. Zbog povratka religioznosti Srbi s kostima odnose ono što zemlju čini zemljom, njenu vezu sa smrtnima, bogovima i nebom, odnose sklad (hajdegerijanskog) četvorstva zemlje, neba, bogova i smrtnih. Srbi, treba li to naglašavati, s kostima iskopavaju iz zemlje smisao povratka (povratka religije), pitanje o povratku, time i korene očajanja. S kostima, u kostima, oni iz zemlje vade i odnose ontološki početak, zahtev, ontološku čistinu, samu ideju četvorstva. (Mojsijevo pleme je, poradi novog početka, svoje mrtve ostavilo u Egiptu da ih sahrane mrtvi. Avram, doduše po Božjoj zapovesti, ide “i od roda svojega i iz doma oca svojega”.[7] Zauzvrat, Bog od njega treba da učini “veliki narod”. Srbi nisu mogli očekivati takav ugovor, niti bilo kakav ugovor koji bi im garantovao da će fantomska “međunarodna zajednica”, neumna sila, fantomski ugovarač njihove sudbine, od njih učiniti ikakav narod. A ugovor o ništenju, Bog nije pravio. Takav ugovor nije spadao u njegovu ekonomiju. “Međunarodna zajednica”, budući bez božanskog identiteta, bez ikakvog identiteta i bez uma, Srbima nudi, može da ponudi, upravo takav ugovor. Nisu zato Srbi iza sebe mogli da ostave ni znakove svoga porekla, ništa što bi moglo da bude objekt manipulacije. S Božjom garancijom, Mojsije i Avram, zarad budućnosti, koja mora da ostane obećanje, napuštaju svoju prošlost i svoje poreklo, u stvari, od njih i počinje prošlost, čije temelje, kao u pravoj, apsolutnoj, etiološkoj priči, postavlja Bog lično.)

Nije sigurno da povratak religioznosti izazivaju prevashodno i jedino unutrašnji razlozi postojanja, praznina metafizičkog smisla egzistencije na primer. Religioznost i nije samo unutrašnja stvar postojanja. Sigurno je, opet, da metafizička praznina, koja obeležava i mišljenje i praksu Evrope na kraju veka, predujmljuje povratak religioznosti u Evropi, povratak nade, s njome i utopije, potrebe za utopijom (kao potrebe za drugim i potrebe drugog, potrebe za nemogućim). Ali, upravo kao ta praznina, ona je, s jedne strane, i metafizička suština svih spoljašnjih događaja istorijske stvarnosti današnje Evrope (i izlaska grobova, očajanja izlaska grobova), čak, metafizička suština praznine metafizičkog smisla egzistencije i s druge strane, ona je, baš takva, brana očajanju koje objavljuje, pokreće, izaziva. Na ovoj ravni (istorijskog) postojanja odsutno, druga strana, ne-red postojanja, ne-postojanje koje je postojanju svojstveno, dionizijsko, rekao bi Niče, mora da se pojavi. Dužan sam da se na toj ravni suočim i s paradoksom mišljenja, osećanja, postojanja stvarnosti… s paradoksom ne-celog, s paradoksom ontološkog očajanja i, u prvom redu, s paradoksom govora o tom paradoksu. Uostalom, biće jeste ne-celo zato što je paradoks, paradoks živog, zato što uopšte jeste (a jeste zato što ne može da stane ni u kakav okvir i zato što nije), što se ne da urediti, svesti, ni na sebe samo. Ovaj tautološki čin bi se morao stalno odgađati. On se stalno i odgađa. Procedura (u naše vreme poistovećena s mehanizmom jednog oblika političke prakse, pomoću kojega su iz socijalnog života istisnuti, isključeni, onemogućeni višeznačnost, šiz običajnih pravila, obaveznost moralnih normi, time i lična odgovornost, dakle, sve one vrednosti koje procedura sistema kulture pretpostavlja i zahteva), procedura, kojom se Evropa brani od svake neizvesnosti, od sebe same, ni procedura govora, nije u stanju da razmrsi smisao paradoksa bića, istinu paradoksa, ne može ni da je okruži. Šiz bića se na taj način i ne da urediti, ne da se uopšte urediti; ne može biti statistička činjenica. Evropska misao zato nije u stanju da spreči upad paradoksa u proceduru, ne zna da otkloni ni vlastitu paradoksalnost. Ni govor ne može da spreči upad paradoksa u sebe, u svoja prava. A i kako bi kad je jezik paradoks.

Povratak religioznosti u Evropi, ako se ima u vidu mogući upad paradoksa, s njime i ontološkog očajanja, u svaki oblik procedure, logično se povezuje sa dezinvestiranjem vrednosti, s gubitkom smisla društva procedure (demokratskog poretka, poretka srednjeg puta, tako bih rekao, kad bih pokušao da utemeljim i opravdam taj poredak na prihvatljiv način i na način na koji bi on, poredak, mogao da bude prihvatljiv), što znači s gubitkom metafizičkog oslonca tog smisla i te procedure u društvu čiji je sistem odnosa sveden na semiotičku jednoznačnost i koje održava semiotička izvesnost. Povratak religioznosti valja onda shvatiti kao zahtev vaspostavljanja zakonitosti pravde, procesa, suđenja (kao sinonima pravde, dakle, kao raz-suđivanja) i kao priznanje da je “pravda borba i da sve nastaje kroz borbu i po nuždi”,[8] da s pravdom ide i nepravda, da je pravda nepravda, da je pravda “iskustvo onoga o čemu ne možemo imati iskustvo”,[9] zbog čega očajavamo, što jeste razlog ontološkog očajanja i što, valja naglasiti, biće vezuje za živo, što ga, u neku ruku, čini bićem (biće čini bićem iskustvo nemogućeg, ontološko očajanje). Konačno, iskustvo onoga o čemu ne možemo imati iskustvo, eventualno, i jedino, možemo mati u religioznom iskustvu; ono bi i moralo da bude to iskustvo i moralo bi da bude iskustvo ontološkog očajanja, te iskustvo bića. (Teolozi, valjda, zato racionalnom saznanju pretpostavljaju versko saznanje, ono znanje koje sebe ne zasniva, koje nije u stanju sebe da argumentuje i utemelji i koje dokazuje samo vera.) Ni u tom slučaju, ne treba izgubiti iz vida da iza spoljašnjeg događaja (predaje Sarajeva muslimanima) i unutrašnjeg (gubitka smisla u evropskom sistemu vrednosti) stoji i činjenica da kritička misao, računajući tu i filosofiju, napustivši pojmove temelja i zla, nije više u stanju da nađe u egzistenciji ikakav smisao i, što je, kako se čini, bitnije, da joj da neki smisao, da joj ostavi njen, egzistencijalni razlog za očajanje. Očajava se zato zbog istorijske i ontološke pustoši, zbog očajanja. Tim pre, razloge očajanja valja promisliti. A egzistenciji treba dati, treba uvek iznova davati smisao (istorija je u tome uspevala; to je bio njen zadatak) i ako dopustimo da ga ona već ima, da je religioznost ontološki utemeljena, da joj istorija nije potrebna. U stvari, ontološki može biti utemeljena jedino mogućnost smisla i očajanja zbog gubitka te mogućnosti. Izlazak grobova zato i u tom pogledu jeste izlazak smisla, artikulacija smisla koji je, paradoksalno, očajanje otvorilo i koji nikakva kritička misao ne uspeva da relativizuje. Očajanje je otvorilo samu odsutnost, onu odsutnost u celini, u Jednom, koju kod Ničea predstavlja Dionis, druga strana ukupnosti, prvotnog Jednog, očajanje je otvorilo celo, ne-celost celog (o celom, naime, mogu da govorim kao o celom samo iz perspektive ne-celog, tj. ako je samo celo ne-celo – ili apofatički). U eshatologiji izlaska grobova, artikulisane su, prema tome, obe strane smisla kao nerazdeljiva celina (artikulisan je ne-smisao smisla), kao čisto svojstvo egzistencije, s one strane sadašnjosti i njene istoričnosti.

Nalazak ovog smisla, njegovo izbijanje u istorijskom svetu (mogu li reći, i u očajanju istorije), valjalo bi zaključiti, podrazumeva mogućnost gubitka smisla istoričnosti (i istoričnosti očajanja), njenog mesijanskog odlaganja ispunjenja sudbine, mesijanskog prisustva budućnosti (i ispunjenja sudbine) u sadašnjosti, u aktuelnom istorijskom događaju (recimo, u srpskom ratu sa muslimanima i Hrvatima s jedne strane, i, s druge strane, u pristajanju “drugih Srba” (tako nekako oni sebe izdvajaju) na logiku novog svetskog poretka, na kolaboracionističko razumevanje američkog interesa kao ose, strukturnog jezgra svetskog poretka). Iz perspektive eshatologije izlaska grobova, iz bilo koje eshatološke perspektive, svi ovi obrti su mogući, logični, ukoliko izlazak grobova, kao manifestacija povratka religioznosti, prvotnog Jednog bića, podrazumeva otkriće suštine i ostajanje u suštini, u njenoj neodređenosti (u protivurečju istog), u koju se (suštinu, ali i neodređenost) sve stiče i iz koje sve potiče i koja, zbog toga, jedva da može biti odrednica bilo kakvog smisla, jedva da može ikako biti. Takvo bivanje, bivanje u Bogu, mora da bude bivanje izvan smisla, u ne-smislu, mora da bude ni bivanje ni nebivanje (za ovakav obrt, za takvo stanje stvari, evropska misao nema razumevanja; kako bi mogla i da ga ima, ako se oslanja na načelo izvesnosti i, uprkos svemu, posebno semiotičke izvesnosti?). To, praktično, znači da se smisao nalazi s ove strane suštine, u istorijskom relativizmu, u istorijskom očajanju izlaska grobova, čak i ako je taj izlazak, ujedno ili prvenstveno, i izlazak četvorstva. S teškoćama koje se ovde javljaju filosofija se već sretala. Njeno rešavanje tih teškoća delimično je dovelo i do zaborava Boga. Bilo je i razlog još jednog oblika očajanja, očajanja diskursa, trebalo bi precizirati. S tim teškoćama se sreta i egzistencija i interpretira ih. Ona interpretira i nemoguće. (Ona je nemoguća interpretacija.) Pri tome, jedino je njena interpretacija nepatvorena. No, valja priznati, da su te teškoće i u egzistenciji rešavane na način na koji ih je rešavala filosofija. Istina, refleksiju u egzistenciji zamenjuje nesvesna racionalnost, nesvesna refleksija, koja je sklona da, reklo bi se po starozavetnom modelu, vreme ispunjenja, zadovoljenja (zahteva, želje), odloži za budućnost, za budućnost koja ne dolazi, koja se pretapa u večnost. Takva filosofija vremena, postojanja, koja je i filosofija vremena očajanja odlaže, suspenduje sadašnjost. Preostaje nakon te suspenzije vremena samo praznina, odsutnost vrednosti koje bivanje u suštini, u Bogu zajamčuje, preostaje očajanje. (Srbi u eshatologiji izlaska grobova, u očajanju grobova, suspenduju sadašnjost iz istorijskih, psiholoških, ontoloških razloga, zapravo, i, u prvom redu i uvek, iz razloga sadašnjosti same, iz onih razloga s kojih se mora suspendovati svaka semiotizacija vremena, svako skandiranje vremena. U svim tim slučajevima ova suspenzija podrazumeva transcendentni cilj. On određuje i njen izgled i njene posledice. Dakako, mogućna je i suspenzija sadašnjosti, koja nema taj cilj, koja nije ni transcendirana. Efekti takve suspenzije, jasno se vide u nepriznavanju – za koje se zalažu predstavnici “druge Srbije”, dakle, “drugi Srbi”, oni Srbi koji su, sledstveno implikaciji ove sintagme, nešto drugo nego što su Srbi, koji su nešto drugo nego što jesu, koji nisu isto (nisu Srbi), koji su Srbi za drugog, Srbi tog drugog, koji i nisu drugi jer su Srbi s oznakom, mondijalisti na primer, koji su Srbi znaci – efekti suspenzije sadašnjosti raspoznaju se i u nepriznavanju realnosti, neizbežnosti rata sa muslimanima i Hrvatima, razloga i volje za taj rat, volje svih i takozvane “međunarodne zajednice”. Htele su ga i Amerika i Evropa, Amerika i kao nagradu saveznicima. Za druge Srbe taj rat je bio proizvod srpskog iracionalizma, nacionalizma, fašizma čak, rečju, bio je drugo nego ono što je bio. Do njega ne bi ni došlo da su Srbi bili “drugi Srbi”, tj. da nisu bili drugi, da su bili samo znaci, svejedno, i znaci srpstva, itd. Za treće Srbe taj rat, naprosto, nije postojao. (Kad bi to imalo smisla, klasifikaciju Srba bilo bi mogućno nastaviti.) U svim varijantama ovakve suspenzije sadašnjosti reč je o odbijanju znanja, te o odbijanju odgovornosti. Dakako, ni izlazak grobova za “druge Srbe” nije postojao. Znakovnost tog izlaska oni nisu mogli da pročitaju. Nije ni bilo znaka za njega u simboličkom bez falocentričke ose (nije, naime, za njega bilo znaka u trezoru simulakruma Velikog Drugog). Razloge ovakve suspenzije sadašnjosti i suspenzije očajanja mogućno je razumeti uz pomoć psihoanalize (po klasičnom modelu, tako što bi se svaki slučaj posebno analizirao), socijalno psihološki, iz ideološke perspektive, po mitskom obrascu osećanja i nasleđivanja krivice. Po tom obrascu je mogućno razumeti i autodestrukciju u koju se kod ljudskog bića prometnulo očajanje zbog suspenzije sadašnjosti, zbog suspenzije lične odgovornosti. Posledica delovanja mitske formule je stvarna – ova autodestrukcija, očajničko poricanje istine, stvarnosti i, pre svega, poricanje samog očajanja, poricanje da se išta poriče.)

Pustinja raste. Niče je to predvideo. Nije predvideo da, kako se čini, ništa ne može da zaustavi taj rast i da, uprkos tome, pustinja ne može da osvoji svet. Rast pustinje je aporetski problem. I osvojenje sveta je aporetski problem. I priroda čoveka je aporetski problem – kao trka kornjače i Ahileja, upravo tako. Ni natčovek, stoga, ne može da zadobije svet, štaviše, mora da očajava. To je kraj nade u mogućnost prevladavanja ontološkog manjka, kraj iluzije o božanskoj prirodi čoveka. Pustinji je, da bi rasla, da bi postojala, potrebna ontološka neodređenost, tj. hologramska izvesnost sveta. Nije Niče znao ni da pustinja oduvek raste, da je počela da raste s pojavom kulture (kao sredstva neutralizacije – i instrumentalizacije – ontološkog očajanja i, istovremeno, kao razloga za očajanje; ništa u biću ne postoji što nije i drugo, potpuno suprotno od onoga što se ispoljava kao jedino). Nije Niče znao (možda je znao njegov natčovek, mogao je on to da zna, on je morao to da zna, tim pre što nije postojao) ni da je o tome rastu pustinje čovek, ipak, nekako i nešto, i nezavisno od smrti Boga, mada kao Bog (među ostalim i zato što je smrt Boga morala da znači rođenje čoveka kao Boga, zato što smrt Boga može da objavi samo Bog, neko ko može da postane Bog), odmah znao, ali da mu (rastu pustinje) nije mogao stati na kraj, da mu se ne može ni stati na kraj. Nije to znao ni Abraham, bez obzira na svoje znanje Boga, na svoju poslušnost Bogu i, pre svega, bez obzira na Božje garancije koje je imao i koje su, ipak, bile garancije – i garancije o postojanju Boga. (Ugovor je Abrahama obavezivao na poslušnost. Uostalom, ugovoru je on i bio poslušan.) I jedno i drugo nepoznavanje zasnovano je u ontološkoj samoći, koja ne može biti prevladana i koja, stoga, ima izgled apsolutne samoće.